Vua A-Dục và Phật Giáo

Thứ tư - 19/03/2014 14:35
Vua A-Dục và Phật Giáo

Vua A-Dục và Phật Giáo

Sách "Vua A-Dục và Phật Giáo".

                          

              Vua A-Dục và Phật Giáo

                    ( Nghiên cứu lịch sử và văn học)

 

Chủ biên  :            Anuradha Seneviratna

Xuất bản   :           Hiệp hội Phật tử Kandy- Tích Lan

Nguyên bản tiếng Anh:  King Āśoka and Buddhism

                                         ( Historical and literary studies)

Dịch sang tiếng Việt  :      Phạm Xuân Quang ( 2012)

                           Địa chỉ:  24 A / 257 Chi Lăng –Huế - VN

                           Điện thoại ( NR) : 0542460293

                           Điện thoại di động: 0948753810

                           Thư điện tử :sachthienhaiau@yahoo.com.vn

                                   

 * *  *  *  *

     Phật Giáo – Lịch sử Ấn Độ - Nghiên cứu Á Châu

Vua A-Dục và Phật Giáo

Vua A- Dục( King Āśoka ) là vị hoàng đế thứ III của triều đại Maurya

( Khổng-Tước) sống vào thế kỷ thứ III trước CN. Ông là vị hoàng đế đầu tiên thống nhất nước Ấn độ và thành lập một thể chế chính trị vĩ đại nhất qua các thời đại. Sau đó, nhà vua đã theo Phật Giáo và chuyển đổi thể chế chính trị của mình từ đường lối chinh phục bằng sức mạnh quân sự sang đường lối của Thắng Pháp (Dhammavijaya). Bằng cách thực thi chính sách bảo hộ của hoàng gia đối với việc truyền bá Phật Giáo trên toàn đế quốc của mình và những quốc gia lân bang khác, vua A-Dục đã hộ trì việc xiển dương Phật Giáo và làm cho tôn giáo này thay hình đổi dạng rồi trở thành một tôn giáo của thế giới, đặc biệt là sứ mệnh truyền bá hòa bình trên toàn cõi Á Châu của ông. Tuyển tập những bài tiểu luận hiện thời được viết ra bởi những học giả hàng đầu về ngành nghiên cứu Ấn Độ nhằm mục đích nêu lên 2 sự kiện quan trọng, đó là : Việc phát hiện được những trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dụcvai trò của ông trong truyền thống văn học Phật Giáo. Những sự kiện này đã giúp làm sáng tỏ hơn mối quan hệ giữa vua A-Dục và tôn giáo mà ông đã theo. Điểm nổi bật và sáng giá nhất ở đây là vua A-Dục đã hấp thu được những khả năng cai trị đất nước bằng đường lối đạo đức và trí tuệ.

Tập sách này là một thông điệp có tính chính đáng cao được phát đi trong thời đại của chúng ta, khi mà những thể chế chính trị và các giá trị tinh thần dường như thường xuyên mâu thuẫn và chống đối lẫn nhau.

Sự mâu thuẫn và chống đối lẫn nhau nói trên đã dẫn đến tình trạng bế tắc không có phương cách để hòa giải.

 Nội dung của sách

1. Āśoka – Một thiện nam Phật tử vĩ đại - Richar Gombrich

2. Những chỉ dụ phản ánh mối quan hệ giữa vua A-Dục và Phật GiáoRomila Thapar

3. Những giả thuyết trái ngược nhau của các truyền thống Phật Giáo và những trụ đá có chạm khắc chữ của Vua A-DụcAnanda W.P. Guruge

4. Những chỉ dụ của Vua A-Dục và hội nghị kết tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ IIIN.A. Jayawickrama

5. Vua A-Dục và sự trổi dậy của cộng đồng Phật Giáo ở Tích LanAnuradha Seneviratna

6. Những dư ảnh của vua A-DụcJohn S. Strong

7. Hoàng đế A-Dục trong lịch sử - Ananda W.P. Guruge

                                                  

 

 

 Người biên tập

 Anuradha Seneviratana là một giáo sư người Tích Lan hiện đang giảng dạy tại trường đại học Peradeniya. Các tác phẩm đã xuất bản của ông gồm có : Những mùa xuân của văn minh Tích Lan ( The Springs of Sinhala Civilization), Kiến trúc tu viện Phật Giáo ở Tích Lan ( Buddhist Monastic Architecture in Sri Lanka), Bình minh của một nền văn minh ( The Dawn of a Civilization) và một tác phẩm 2 tập nói vềNgôi đền thờ Xá-Lợi Răng thiêng liêng ( The temple of the Sacred Tooth Relic).

 Hiệp hội xuất bản Phật Giáo Kandy

Hiệp Hội Xuất Bản Phật Giáo Kandy( The Kandy Buddhist Publication  Society – BPS) là một tổ chức từ thiện được sự bảo trợ của nhà nước Tích Lan trong sứ mệnh truyền bá Phật Giáo.Hoạt động của hội nhằm cung cấp những thông điệp thiết yếu cho tất cả tín đồ Phật Giáo trên toàn thế giới. Được thành lập vào năm 1958, BPS đã xuất bản rất nhiều loại sách lớn đa dạng có bìa cứng và sách bỏ túi bao gồm những đề tài, hạng mục vĩ đại chuyên nói về Phật Giáo. Công việc xuất bản của hội là những ấn phẩm đã được chuyển dịch một cách chính xác từ các Kinh chú giải những bài thuyết Pháp của Đức Phật, những ấn phẩm mà tiêu chuẩn của chúng đã được thẩm định một cách kỹ lưỡng, là sự mở phơi tư tưởng và phương pháp thực hành tốt đẹp của Phật Giáo Nguyên Thủy. Những tác phẩm Phật Giáo được biên soạn trong thời hiện đại ngày nay của hội đã nói lên được sự thật rằng, tư tưởng Phật Giáo Nguyên Thủy là một sức mạnh năng động, có tính ảnh hưởng sâu rộng và dễ lãnh hội đối với tâm trí của nhân loại trong suốt hơn 2500 qua. Mãi cho đến ngày nay, tư tưởng này vẫn còn khả năng chứng tỏ được tính thích đáng và  thiết yếu đối với đời sống của nhân loại giống như trong thời sơ khai của nó. Nếu quí độc giả có nhu cầu tìm kiếm một danh mục sách đầy đủ đã xuất bản của BPS thì chúng tôi sẽ gửi cho quí vị qua đường bưu điện thông thường với bưu phí là 1,5 USD. Quí độc giả cũng có thể viết thư cho chúng tôi qua đường Air mail tới địa chỉ dưới đây :

                                                            The Hony. Secretary                                  

                                                      Buddhist Publication Society

                                                  P.O. Box 61, No. 4 Sangharaja,Mawatha,

                                                               Kandy - Sri Lanka

 

 

 Những người đóng góp

*Richard Gombrich là một giáo sư uyên thâm về ngôn ngữ Sanskrit tại trường đại học Oxford ( Vương Quốc Anh) và là ủy viên của hội đồng hiệu trưởng trường cao đẳng Balliol. Ông cũng là thư ký danh dự và thủ quỹ của Hội Văn Thư Pāli  ( The Pāli Text Society). Những tác phẩm đã xuất bản của ông gồm có : Giới luật và thực hành của truyền thống Phật Giáo Sơn Tăng ở Tích Lan -  xuất bản năm 1971 ( The Precept and Practice - traditional Buddhism in the rural highlands of Ceylon – Published in 1971), Thế giới Phật Giáo ( The world of Buddhism ) – làm chung với Heinz Bechert năm 1984, Phật Giáo Nguyên Thủy – Lịch sử xã hội từ thời Ba-La-Nại xa xưa đến thời hiện đại ở Colombo – xuất bản năm 1988

( Theravāda Buddhism - A Social history from Ancient Benares to Modern Colombo –  Published in 1988) và Sự biến đổi của Phật Giáo ( The Buddhism Transformed ) – làm chung với Gananath Obeyesekere năm 1990.

*Ananda W.P. Guruge đã từng phục vụ tại tòa đại sứ Tích Lan ở Cọng Hòa Pháp và là người đại diện thường trực của UNESCO ( Tổ chức giáo dục, khoa học và văn hóa của Liên Hiệp Quốc – The United Nations Educational, Scientific and Cutural Organization) tại Ba-Lê ( Paris). Hiện nay ông là đại sứ của Tích Lan tại Hiệp-Chủng-Quốc ( U.S.A). Ananda W.P. Guruge là một tiến sĩ vật lý và đồng thời cũng là một tiến sĩ văn học. Những tác phẩm đã xuất bản của ông gồm có : Xã hội thời Ramayana – xuất bản năm 1960

( The Society of the Ramayana – Published in 1960), Từ suối nguồn cuộc sống của Phật Giáo – xuất bản năm 1984 ( From the Living Fountains of Buddhism – Published in 1984), Phật GiáoTôn giáo và Văn hóa – xuất bản năm 1984 ( Buddhism – The Religion and its Culture – Published in 1984) và cuốn Đại sử - Giới thiệu một bản dịch chú giải mới – xuất bản năm 1989 ( The Mahāvamsa – An Annotated New Translation with Prolegomena – Published in 1989).

* N.A. Jayawickrama ban đầu là một giáo sư và trưởng khoa Pāli ngữ của trường đại học Peradeniya. Sau đó ông chuyển sang làm giáo sư trưởng khoa Pāli ngữ và Văn Minh Phật Giáo tại trường đại học Kelaniya. Hiện nay ông là cố vấn biên tập Bách Khoa Toàn Thư về Phật Giáo và là giáo sư danh dự của trường đại học Peradeniya. Những tác phẩm đã xuất bản của ông gồm có  : Bước đầu rèn luyện tinh thần và giới luật bố thí – xuất bản năm 1962

( The Inception of Discipline and the Vinayanidāna – Published in 1962), Những kỷ nguyên của người đi chinh phục – xuất bản năm 1968 ( The Epocks of the Conqueror – Published in 1968) và cuốn Lịch sử Đức Phật Cồ Đàm – xuất bản năm 1990 ( The history of Gotama Buddha – Published in 1990).

* Anuradha Seneviratna là một giáo sư người Tích Lan tại trường đại học Peradenniya. Những tác phẩm đã xuất bản của ông gồm có : Những Mùa xuân của Văn minh Tích Lan – xuất bản năm 1989 ( The Springs of Sinhala Civilization – Published in 1989), Kiến trúc tu viện Phật Giáo ở Tích Lan – xuất bản năm 1992 ( Buddhist Monastic Architecture in Sri Lanka – Published in 1992), Bình minh của một nền Văn minh – xuất bản năm 1990 ( The Dawn of a Civilization – Published in 1990) và một tác phẩm 2 tập nói về Ngôi đền thờ Xá-Lợi Răng thiêng liêng – xuất bản năm 1987  ( The Temple of the Sacred Tooth Relic – Published in 1987).

*John S. Strong là một phó giáo sư về tôn giáo tại trường cao đẳng Bates ở Mỹ Quốc. Ông là tác giả của cuốn Huyền thoại về Vua A-Dục – xuất bản năm 1983 ( The Legend of King Aśoka – Published in 1983), cuốn Huyền thoại và tín ngưỡng tôn giáo vào thời Upagupta ( The Legend and Cult of Upagupta).

*Romila Thapar làgiáo sư về Lịch Sử Ấn Độ Cổ Đại tại Trung Tâm Nghiên Cứu Lịch Sử của trường đại học Jawaharla Nehru ở New Delhi. Những tác phẩm đã xuất bản của bà gồm có : Vua A-Dục và sự suy tàn của đế chế Khổng-Tước – xuất bản năm 1961 ( Aśoka and the Decline of the Mauryas- Published in 1961), Lịch sử Ấn Độ tập I – xuất bản năm 1984( A History of India Vol.1 – Published in 1984) và Từ dòng dõi đến Nhà nước – xuất bản năm 1984 ( From Lineage to State – Published in 1984).

 

                                                                     

                                               Mục lục

 

- Những người đóng góp                                                            Trang                                                                                             

- Lời giới thiệu của người biên tập                                            Trang

- Ghi chú của người biên tập                                                     Trang

- Những sự thừa nhận                                                                            

I.Hoàng Đế A-Dục – Một thiện nam Phật tử vĩ đại –

 Richard Gombrich

1. Những trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục                               

2. Hoàng đế A-Dục trong truyền thống Phật Giáo                              

3. Sứ mệnh làm sáng tỏ những vết tích                                                 

   Ghi chú                                                                                                                           

II.Những chỉ dụ phản ánh mối quan hệ giữa vua A-Dục và Phật Giáo – Romila Thapar                                                              

 III. Những giả thuyết trái ngược nhau giữa các truyền thống Phật Giáo và các trụ đá của vua A-Dục – Ananda W.P. Guruge

  1. Lời giới thiệu

 2. Sự chuyển đổi theo Phật Giáo của vua A-Dục

 3. Khi nào, làm sao và bởi ai ?

 4. Sự khác nhau chính yếu về các sự kiện và những ngày tháng

  5. Sự kiện lịch sử đáng tin cậy trên trụ đá số XIII

 6. Vai trò truyền bá Phật Giáo của vua A-Dục trong đế chế của ông

 7. Những sứ mệnh của Vua A-Dục ở hải ngoại

 8. Kết thúc

  - Ghi chú

IV.Những chỉ dụ của Vua A-Dục và hội nghị kết tập Kinh Điển  Phật Giáo lần thứ III – N.A. Jayawickrama

 - Ghi chú

V. Vua A-Dục và sự trổi dậy của cộng đồng Phật Giáo ở Tích Lan – Anuradha Seneviratna

1. Giới thiệu

2. Suối nguồn

3. Sứ mệnh truyền giáo đến Tích Lan ( thống kê tóm lược)

4. Bối cảnh chính trị

5. Mối liên kết giữa Tích Lan và Kalinga

6. Vua A-Dục và vua Tissa

7. Sự kiện thái tử Ma-Sẩn-Đà đến Tích Lan

8. Tăng-Già-Mật-Đa ( Sanghamittā ) và cây Giác Ngộ

 9. Kết thúc

10. Ghi chú

VI. Những dư ảnh của Vua A-Dục :  Những huyền thoại về sự phát triển của người Ấn Độ và Tích Lan - John S. Strong

   Những truyền thống sơ khai

1. Món quà mật ong và món quà bằng đất cát

2. Số phận của cây Giác Ngộ

3. Thu thập Xá-Lợi Phật

4. Tám mươi bốn ngàn Bảo Tháp

   Những sự phát triển sau đó

5. Món quà bằng đất cát đã được xét lại

6. Huyền thoại về những bà hoàng hậu

7. Một câu chuyện mới mẻ về việc thu thập Xá-Lợi

8. Lại nói về 84 ngàn ngôi Bảo Tháp ngày xưa

9. Kết thúc

10. Ghi chú

VII. Hoàng đế A-Dục trong lịch sử : Cân nhắc những quan điểm phổ biến – Ananda W.P. Guruge

1. Lời giới thiệu

2. Vua A-Dục trong truyền thống và văn học chủ đạo của Ấn Độ

3. Nguồn tư liệu nói về vua A-Dục trong truyền thống Phật Giáo ở miền Bắc Ấn Độ

4. Nguồn tư liệu Phật Giáo nói về vua A-Dục trong Kinh Điển Pàli ở Tích Lan ( Sri Lanka )

5. Những chỉ dụ và những trụ đá có chạm khắc chữ của Vua A-Dục

6. Vua A-Dục trong mắt của các nhà văn và học giả thời đại gần đây

7. Vua A-Dục và sự suy tàn của đế chế Khổng-Tước ( Mauryan )

8. Kết thúc

9. Ghi chú

 

                         

                            

 

                      Lời giới thiệu của người biên tập

 

Đa số những học giả quốc tế đều đồng ý rằng, hoàng đế A-Dục (Rāja Āśoka) của Ấn Độ sống vào thế kỷ thứ III trước CN là một nhà chinh phục vĩ đại nhất qua các thời đại. Sau đó, vị hoàng đế này đã đạt tới một sự chinh phục khó khăn nhất mang tính lịch sử, đó là sự chinh phục chính bản thân ông bằng cách tự lên án chính mình và nhận thức được những nổi khổ đau của con người. Tiếp đến, ông qui y theo Phật Giáo và chuyển đổi chế độ cai trị của mình từ đường lối chinh phục bằng sức mạnh quân sự sang cách thức chinh phục bằng Phật Pháp. Bằng cách thực thi chính sách bảo hộ của hoàng gia đối với việc truyền bá Phật Giáo trên toàn lãnh thổ thuộc về đế quốc do ông cai trị và những quốc gia lân bang khác. Vua A-Dục đã hộ trì việc xiển dương Phật Giáo, làm cho tôn giáo này thay hình đổi dạng từ một trong nhiều giáo phái tu hành theo lối ẩn dật ở Ấn Độ trở thành một tôn giáo có phạm vi thâm nhập sâu rộng trên toàn cõi Đông Nam Á Châu và cuối cùng đã trở thành một tôn giáo của thế giới .Tuyển tập những bài tiểu luận được dẫn dắt bởi các học giả hàng đầu về ngành nghiên cứu Ấn Độ này có ý định nêu lên những khía cạnh khác nhau trong mối quan hệ khắn khít giữa chính trị và tôn giáo thế tục của một vị hoàng đế Ấn Độ mẫu mực. Bằng cách nhấn mạnh những cách thức cai trị tài tình giàu tính đạo đức và trí tuệ của Vua A-Dục, cũng như việc thực thi những đường lối tôn giáo bất bạo động, lên án những ai không chịu chấp nhận hệ thống đức tin mà ông đã tự xác tín. Toàn bộ tuyển tập là một thông điệp có tính chính đáng cao được phát đi trong thời đại của chúng ta, khi mà những mục đích chính trị và các hệ thống đạo đức dường như thường xuyên có chiều hướng mâu thuẫn và đụng chạm lẫn nhau.Tôn giáo khoan dung đã bị đe dọa bởi chủ nghĩa cuồng tín và Thánh chiến. Tuyển tập đã nổi lên như là một nhóm nghiên cứu chuyên ngành về vua A-Dục và Phật Giáo đã được ghi trong lịch trình làm việc của BPS từ tháng 3 năm 1987.

Tuy nhiên, dự án này đã bị hủy bỏ bởi ý định hứa hẹn vì chưa có khả năng thực hiện của những học giả đến từ hải ngoại vào khoảng thời gian đó. May mắn thay, hiện nay chúng tôi đã nhận được những sự đóng góp của họ. Người chủ biên đã đứng ra đảm trách việc xuất bản và phát hành tuyển tập này nhằm mục đích giới thiệu sự ảnh hưởng của Vua A-Dục đối với Phật Giáo ở Tích Lan.Tôi cũng đánh giá cao sự tín nhiệm và niềm tin của Tỳ-kheo Đại Đức Bodhi mà ông đã có khi ông chọn tôi làm người chủ biên. Đặc biệt, tôi muốn có lời cám ơn thật nhiều đối với những học giả lỗi lạc đã có công đóng góp cho việc ra đời của tuyển tập.

                                                                      Anuradha Seneviratna                                          

   Ghi chú của người biên tập

Có 2 cách đánh vần khác nhau đã được xử dụng làm tựa đề của tuyển tập này, đó là ĀśokaĀsoka. Ngày xưa người ta vẫn thường xử dụng cách đánh vần tiêu chuẩn ( chữ śdấu sắc nằm ngay trên đầu nó được đọc thành một âm s có gió). Sau đó, khi qui định về cách đánh vần theo nguồn tư liệu Pāli đã được ban bố thì âm gió được thể hiện bằng dấu sắc nằm ngay trên đầu chữ s đãkhông còn được tính đến khi phát âm. Vì sự tôn trọng những người khác, tôi mạn phép thỉnh cầu những tác giả nên đánh vần cho đúng theo lối cũ. Trong nhiều bản chuyển ngữ khác cũng vậy, mỗi khi quí vị nhìn thấy tên của Vua A-Dục ( Āśoka) với chữ sdấu sắc nằm ngay trên đầu nó thì nên đọc thành một âm có gió đúng theo ghi chú này.

Những sự thừa nhận

Người biên tập và nhà xuất bản xin chân thành cám ơn:

+ RoutledgeKegan Paul đã cho phép chúng tôi xử dụng các tư liệu của quí vị để biên tập các trang từ 127 đến 136 của Richard Gombrich ( Phật Giáo Nguyên Thủy : Lịch sử xã hội từ thời Ba-La-Nại xa xưa cho đến thời hiện đại ở Colombo – xuất bản năm 1988) và việc hình thành tựa đề Vua A-Dục – Một thiện nam Phật tử vĩ đại.

+ Hội đồng biên tập Jayawickramađã hoan hỷ cho phép chúng tôi xử dụng tác phẩm Triết học và văn hóa Phật Giáo ( Buddhist Philosophy and Culture), một tiểu luận được xuất bản năm 1987 mà N.A. Jayawickrama đã nhận được vinh dự chính là tác giả soạn thảo.

 + Tờ Tích Lan Nhật Báo chuyên nghiên cứu về Phật Giáo ( The Sri Lanka Journal of Buddhist Studies) đã cho phép chúng tôi xử dụng những tư liệu trong số đầu tiên của tờ báo do Trường đại học Phật Giáo và ngôn ngữ Pàli của Tích Lan ( The Buddhist and Pàli University of Sri Lanka) xuất bản năm 1987.

+ Học giả N.A. Jayawickrama đã cho phép chúng tôi xử dụng tựa đề Những chỉ dụ của Vua A-Dục và Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III của ông. Tựa đề này trước đó đã được xuất bản năm 1959 trong bộ sách Sự xét lại của Đại học Tích Lan - tập 17 ( The University of Ceylon Review – Vol. 17).

+ Bản đồ về những lãnh thổ mà các phái đoàn thực thi sứ mệnh truyền giáo của vua A-Dục đã từng đặt chân đến của J.F. Horrabin.

+ Bản đồ về sự suy tàn của đế chế Khổng-Tướccủa Romila Thapar ( đại học Oxford ấn hành năm 1961)

                      

       Hoàng Đế A-Dục – Một thiện nam Phật tửvĩ đại

                           ( Richard Gombrich )

 

Một Phật tử thế tục quan trọng nhấttrong lịch sử là hoàng đế A-Dục

( Rāja Āśoka), người đã thống trị toàn cõi Ấn Độ vào giữa thế kỷ thứ III trước CN. Trong kinh đô của mình, nhà vua đã cho dựng những trụ đá thẳng đứng có chạm khắc hình bánh xe với nhiều nan hoa rất xinh đẹp. Bánh xe này tượng trưng cho bánh xe Pháp mà Đức Phật đã chuyển tại Vườn Nai khi Ngài thuyết Kinh Chuyển Pháp Luân ( Dhammacakka pavattana Sutta). Nó là biểu tượng được trang trí trên lá cờ của nước Ấn Độ ngày nay. Những con sư tử bằng đá được dựng lên trong kinh đô của vua A-Dục ngày xưa là hình ảnh đã được chạm khắc trên khuôn dấu quốc gia của Ấn Độ ngày nay. Đó là sự hồi tưởng của người Ấn Độ về một vị minh quân công bằng và chính trực ngày xưa đã từng trị vì đất nước của họ. Trong tâm trí của nhiều người khác, vua A-Dục là một người có tinh thần mạnh mẽ như một tượng đài cao ngất trời. Tuy nhiên trong phạm vi của tuyển tập này, chúng tôi chỉ đề cập đến vai trò của ông qua lịch sử Phật Giáo. Trước thời vua A-Dục, Phật Giáo chỉ được truyền bá ở miền Bắc Ấn Độ. Vùng đất này chiếm một diện tích bằng khoảng một nữa nước Ấn Độ ngày nay. Tuy nhiên, với sự bảo trợ của vua A-Dục, Phật Giáo đã trở thành một tôn giáo thế giới. Hoàng đế A-Dục là con trai trưởng và là người thứ hai nối ngôi vua của dòng họ Chiên-Đà-Cấp-Đa

( Candragupta). Chiên-Đà- Cấp – Đa là người đã khai sáng triều đại và đế chế Mauryan ( Chim Công Trống hay Khổng-Tước – Peacock) vào khoảng năm 324 trước CN. Mauryan là biệt hiệu riêng của vua Chiên-Đà-Cấp-Đa khi ông còn là một thủ lĩnh của phong trào giải phóng tại Ấn Độ vào thời đó nhằm chống lại sự chiếm đóng của người Macedonia, sau khi A-Lịch-Sơn-Đại-Đế ( Alexander ‘s Great Emperor) đã rút lui khỏi quốc gia này. Ngày nay, chúng ta có được rất ít bằng chứng rõ ràng về phạm vi lãnh thổ của đế chế Mauryan mà Chiên-Đà-Cấp-Đa đã chinh phục được. Thậm chí, bằng chứng về những hoạt động của người con trai trưởng của ông là Bindusāra

( phụ hoàng của vua A-Dục) cũng đã không còn lưu lại bất cứ một dấu vết nào.Có thể vào thời đó, lãnh thổ thống trị của hoàng đế Chiên-Đà-Cấp-Đa đã bao trùm hết cả miền Bắc Ấn Độ từ miền duyên hải này đến miền duyên hải khác.Hầu như chắc chắn rằng lãnh thổ này đã bao gồm 2 phần 3 vùng đất phía trên của tiểu lục địa. Sau đó, Bindusāra và vua A-Dục đã chinh phục thêm những vùng đất xa hơn về phía Nam của Ấn Độ. Kinh đô của triều đại Chiên-Đà-Cấp-Đa là Hoa-Thị-Thành ( Pātaliputta) đã được thành lập như là một kinh đô mới của xứ Ma-Kiệt-Đà ( Magadha) không lâu sau khi Đức Phật nhập Đại-Niết-Bàn. Ngày nay, Hoa-Thị-Thành chính là thị trấn Patna hiện đại của Ấn Độ. Đế quốc Mauryan là một thể chế chính trị phức hợp trên qui mô lớn đầu tiên ở Ấn Độ. Một ví dụ cụ thể là, đế quốc này đã xử dụng tiếng IndoAryan ( một thứ tiếng có nguồn gốc từ ngôn ngữ Sanskrit) như là một ngôn ngữ chính thống, vì vậy người dân sống ở những địa phương khác bị sát nhập vào đế quốc không thể hiểu được thứ tiếng quá xa lạ đối với hình thái ngôn ngữ bản địa của họ. Ngày tháng chính xác về năm sinh và năm mất của vua A-Dục là một vấn đề còn nhiều tranh luận. Một số học giả có lòng nhiệt tình nhất đối với vấn đề này đã đề xuất thời điểm đó là khoảng từ năm 268 đến năm 239 trước CN.1 Đối với mục đích của chúng ta thì có 2 vua A-Dục, đó là : Vua A-Dục được biết đến nhờ các nhà lịch sử hiện đại thông qua công tác nghiên cứu những trụ đá có chạm khắc chữ của ông và vua A-Dục trong truyền thống Phật Giáo.

1. Những trụ đá của Vua A-Dục

Vua A-Dục đã để lại cho hậu thế những trụ đá có chạm khắc chữ. Nhà vua đã ra lệnh cho những người chép thuê ở Hoa-Thị-Thành ( Pātaliputta) chép lại những chỉ dụ của hoàng gia và chạm khắc chúng lên những chỗ dễ thấy nhất trên khắp vương quốc rộng lớn của ông. Những chỉ dụ này đã ghi lại một nhân cách và một khái niệm thống trị độc nhất vô nhị không chỉ hiếm hoi ở Ấn Độ mà có lẽ cũng hiếm thấy trong lịch sử của thế giới.

 Ý định dựng lên những trụ đá có chạm khắc chữ hầu như chắc chắn đã đến với vua A-Dục từ đế quốc AchaemenidBa-Tư ( ngày nay là Iran - ND). Darius đã từng hãnh diện và khoát lác rằng, các trụ đá này là những chiến lợi phẩm và biểu tượng về thành tích giết người của vua A-Dục, bởi vì nhà vua nghĩ rằng các kẻ thù của ông là những thế lực xấu xa. Ngược lại, vua A-Dục đã cho người chạm khắc những chỉ dụ trên các trụ đá này để nói về sự khiếp sợ bạo lực của ông và có ước muốn về một lối sống khoan dung độ lượng, không sát hại, biết tiết kiệm và chăm lo đến đời sống của con người, thậm chí là đối với các loài súc vật. Lúc ban đầu, vua A-Dục thích xử dụng những đường lối chiến tranh và bạo lực.Tuy nhiên, sau khi thành công mỹ mãn trong chiến dịch quân sự ở Kalinga ( ngày nay là Orissa), ông đã trở nên thay đổi tâm tính. Sau đó, nhà vua đã công bố trước dân chúng sự ăn năn hối hận về những nổi khổ đau trong chiến tranh của nhiều người mà ông chính là nguyên nhân gây ra. Vua A-Dục đã nói rằng, từ nay trở đi ông sẽ chỉ chinh phục thiên hạ bằng tính công bằng và đạo đức.2 Trường hợp cải tà quy chánh ngoại lệ này so với nhiều vị minh quân Ấn Độ khác đã cho thấy pháp luật của vua A-Dục có tính trắc ẩn phổ quát và tính đạo đức thích đáng xảy ra đồng thời với việc chuyển đổi theo Phật Giáo mà ông đã loan báo một cách rộng rãi trên các chỉ dụ của mình. Trong những chỉ dụ đó 3, điều đầu tiên mà Vua A-Dục đã nói là, ông có ý định muốn trở thành một thiện nam Phật tử thế tục. Tuy nhiên, công việc cải Đạo của ông trong năm đầu tiên không phát triển được bao nhiêu. Sau đó, nhà vua đã  tìm đến với Tăng Già để thực hiện ý định của ông một cách sâu rộng hơn. Chúng ta không thể quả quyết một cách chắc chắn rằng vua A-Dục đã từng tìm đến với Tăng Già để làm gì. Truyền thống Phật Giáo cho rằng vua A-Dục đã tìm đến với Tăng Già để chung sống với các Tỳ-kheo là một sự phóng đại thái quá. Tuy nhiên, trường hợp cực kỳ rắc rối này cho thấy một cách rõ ràng rằng, vua A-Dục đã từng đến với Tăng Già để tìm kiếm thêm sự hiểu biết về Phật Giáo. Hầu hết những trụ đá có chạm khắc chữ của vị hoàng đế này đều có nói đến Phật Pháp. Những thông tin được chạm khắc trên các trụ đá nói trên đã chứng tỏ sự hiểu biết về Phật Giáo của nhà vua vào khoảng thời gian đó là rất yếu kém, mặc dù sự hiểu biết này là rất chính đáng và nghiêm túc. Có một điều rõ ràng, sự hiểu biết đúng đắn mà vua A-Dục đã có được là do chịu sự ảnh hưởng vĩ đại của Phật Giáo.

Cả hai truyền thống tốt đẹp ở Ấn Độ là Phật Giáo và vương quyền đã xảy ra đồng thời với sự tuyên bố ủng hộ của vua A-Dục đối với tất cả các tôn giáo trên toàn đế quốc của ông vào thời đó. Sự ủng hộ đối với tôn giáo của nhà vua đã có một bước tiến xa hơn để  trở thành một tinh thần khoan dung và độ lượng. Vua A-Dục đã cho người thiết kế những hang động dành cho các nhà tu khổ hạnh không phải là Phật tử.4 Nhà vua đã lập đi lập lại rằng, tất cả những Bà-La-Môn ( Brahmana) và Sa môn ( Sramana) đều đáng được tôn kính và cúng dường. Ông đã nói với tất cả mọi người rằng, không bao giờ được phỉ báng hay chê bai những giáo phái khác biệt với giáo phái của mình, mỗi người phải tự tìm hiểu, học tập, thực hành và gìn giữ tôn giáo của chính mình.5 Vua A-Dục đã bãi bỏ án tử hình.6 Ông đã công khai bảo vệ các loài động vật bằng cách bỏ tiền ra mua lại một số lượng rất lớn các loài thú sắp sửa bị đem đi giết để lấy thịt 7 và nói rằng, trước đây đã có rất nhiều loài thú bị giết tại các nhà bếp của hoàng gia, bây giờ mỗi ngày người ta chỉ hạ sát 2 con công đực và một con nai mà thôi. “Việc giết nai để lấy thịt trong các nhà bếp của hoàng gia cũng không xảy ra thường xuyên và trong tương lai, loài vật này cũng sẽ không bị giết nữa”.8 ( Đoạn văn này dường như diễn tả một sự kêu gọi tính tự giác trong dân chúng là không nên thường xuyên giết mổ súc vật hơn là một đạo luật bắt buộc đã được chuẩn y ). Nhà vua cũng khuyến khích việc trồng các loại cây có bóng mát dọc theo các con đường để con người và các loài vật có nơi trú ẩn. Ông cũng đã thực hiện việc phát triển các loài thực vật có tính năng chữa bệnh để phục vụ cho con người và súc vật. Ảnh hưởng của Phật Giáo xuất hiện trong hai phạm trù thực chứng và phong cách. Đức Phật đã từng có chiều hướng xử dụng các thuật ngữ và điều chỉnh chúng cho thích hợp với mục đích của Ngài như : Ai là Thánh Nhân chân chính, thật ra nghiệp gì có thể khiến cho người ta được như vậy - Who is the true Brahmin, what should one really mean by kamma...9 ( Brahmin là một danh từ mang ý nghĩa “ người có học tập Kinh Vệ-Đà”, hàm ý đây là người Bà-La-Môn. Tuy nhiên, đôi khi Đức Phật cũng dùng từ Brahmin với nghĩa “người đã lánh xa mọi điều tội lỗi” hay “Thánh nhân”. Thật ra, từ

" Thánh nhân" trong tiếng Pāli được gọi là “Brahmana”. Tuy nhiên đối với ngữ cảnh này, chúng ta nên dịch từ Brahmin với nghĩa “Thánh nhân” – ND). Vua A-Dục đã lập đi lập lại câu nói đó của Đức Phật bằng Pháp luật của ông. Những vị vua khác đã có những chiến thắng về chính trị, kinh tế và quân sự…Vua A-Dục lại có những chiến thắng trong Phật Pháp.10

Các vị vua khác vẫn tiếp tục tìm kiếm những cuộc viễn chinh. Trong khi đó, vua A-Dục càng ngày càng gặt hái thêm được nhiều niềm vui thích trên con đường viễn chinh của Phật Pháp. Bằng đường lối trị nước đó, vua A-Dục đã cúng dường những món quà cho các Bà-La-Môn, Sa Môn và người già là những công dân sinh sống trong đế quốc của ông 11, cũng như ông đã thực hiện các chuyến du lịch trên khắp đế quốc của mình nhằm mục đích tìm kiếm những sự giáo huấn về Phật Pháp. Những vị hoàng đế khác có các cơ quan công quyền, ông lại có những chức quan phụ trách về tôn giáo để ban hành các sắc lệnh đạo đức và chăm sóc các nhóm người bị thiệt thòi trong xã hội như : Người già, trẻ mồ côi và các tù nhân.12 Trong một chỉ dụ đã được thông cáo tại các cơ quan chuyên về tôn giáo của ông,13 vua A-Dục đã nói với các quan chức trong những cơ quan này rằng, họ nên sống theo Trung Đạo

( Majjhima patipāda - The Middle Path). Hầu như chắc chắn rằng trong thời kỳ đó, Phật Giáo đã gây được tiếng vang nhờ vào công lao của vua A-Dục qua sự kêu gọi mọi người hãy xa lánh những sự đồi bại như : Tính ghen tị, độc ác và lười biếng. Trong một chỉ dụ khác,14 ông nói rằng mọi người hãy từ bỏ những hủ tục rườm rà kiểu cách trong các dịp lễ lược tại tư gia như đám cưới chẳng hạn, đặc biệt là phái nữ - những người thường thích thực hiện những lễ nghi có tính tiểu tiết và vô ích để chúc mừng mọi người. Thay vào đó, họ nên có những buổi lễ bổ ích như : Tổ chức các hoạt động thực hành Phật Pháp để chiêu đãi hay bố thí cho những nô lệ và đầy tớ của họ một cách thích đáng, thể hiện sự tôn kính đối với những người lớn tuổi và người già, hạn chế việc sát sanh, thực hiện việc tặng quà hay cúng dường cho các Bà-La-Môn và Sa Môn. Chỉ dụ gây được tiếng vang và gần gũi với đời sống thường nhật của dân chúng này chủ yếu ghi lại những lời khuyên trong Kinh Giáo Thọ Thi Ca La Việt ( Singālovāda Suttanta) và những bài kệ thuyết Pháp nói về luân lý đạo đức của Đức Phật.15 Tuy nhiên vào thời đó, những văn bản trong chỉ dụ này rất khó có thể áp dụng vào đời sống thường nhật của dân chúng Ấn Độ thuộc về đế quốc A-Dục, bởi vì những điều đã được nghi trong chỉ dụ là quá xa lạ đối với truyền thống lâu đời của họ. Giống như nội dung của Kinh Giáo Thọ Thi Ca La Việt, mục đích của vua A-Dục là muốn thay thế những lễ nghi truyền thống của người Ấn độ thời bấy giờ bằng những hành động có tính đạo đức hơn, nghĩa là ông muốn thần dân của ông chỉ thực hành đúng theo Giới luật của Đức Phật. Quan niệm cho rằng, sáng kiến ban bố các bài Kệ của Đức Phật như là tư tưởng của một con người cao quí đã được vua A-Dục miêu tả một cách sinh động và hoàn hảo trong các chỉ dụ của ông là hoàn toàn chính xác. Lần theo tất cả những chi tiết của chỉ dụ nói trên, người ta sẽ tự nhận thấy được văn kiện kỳ diệu này là thuộc về con người.16 Tôi xin trích dẫn thêm 2 điểm đáng chú ý mà vua A-Dục đã từng tán dương trong chỉ dụ này, sau đó chúng ta sẽ nhận biết được một cách rõ ràng giá trị của những tín đồ Phật Giáo. Vua A-Dục nói rằng : “ Thật tốt đẹp khi chỉ có một ít tiền bạc và của cải”.17 Ở đây, nhà vua không chỉ thúc giục mọi người hãy luôn luôn siêng năng làm việc vì tha nhân mà còn đưa ra một ví dụ có tính chuẩn mực rằng, bất cứ lúc nào ông cũng chú tâm đến công việc kinh doanh, buôn bán và làm ăn nói chung, kể cả khi đang ăn, khi đang ở trong các doanh kỹ, khi đang ở trong phòng ngủ riêng của mình, khi đang ngồi trên kiệu, khi đang ở trong vườn hoặc thậm chí là khi đang ở trong nhà vệ sinh…Ông nói : “ Ta không bao giờ thỏa mãn với những nổ lực của mình, buông thả việc kinh doanh buôn bán và làm ăn, bởi vì ta nghĩ rằng mình cần phải làm việc vì sự thịnh vượng của toàn thể thế giới”.18 Ở phần cuối của chỉ dụ dài nhất được chạm khắc trên một trụ đá,19 sau khi đã tóm tắt về những nổ  lực của mình trong việc truyền bá Phật Pháp, vua A-Dục nói rằng : “ Con người ta có thể đạt được sự tiến bộ trong Phật Pháp bằng 2 cách, đó là : Có thói quen giữ gìn Giới luậtsự nhận thức được tội lỗi.Những người có khả năng giữ gìn Giới luật một cách hoàn hảo không có bao nhiêu, đa số người ta đều gặt hái được sự tiến bộ trong Phật Pháp nhờ vào khả năng nhận thức được tội lỗi. Đây là một quan kiến lý tưởng nhất đối với những người Phật tử mà tôi đã tìm thấy trong ngữ cảnh thuộc về các chỉ dụ của vua A-Dục được chạm khắc trên những trụ đá hay đá nói chung. Có một vài học giả đã từng đặt ra những câu hỏi có tính bất bình rằng, Phật Giáo của vua A-Dục không bao giờ đề cập đến Niết Bàn hay những khái niệm huyền bí của thần học Phật Giáo. Sự xét lại của những người Phật tử mộ Đạo về Kinh Điển và Hậu Kinh Điển Phật Giáo đã chứng tỏ rằng, sự phản đối nói trên là điên rồ. Sự tồn tại của các chỉ dụ được chạm khắc trên nhiều cột đá khác nhau của vua A-Dục chắc chắn là có thật, những thông tin về Phật Giáo của vua A- Dục mà các học giả bất bình nói trên đã có được chỉ là một bộ phận rất nhỏ của toàn bộ thông cáo cải Đạo của nhà vua. Nội dung của những câu hỏi có tính bất bình nói trên chỉ là kết quả của một năng lực tri kiến hạn hẹp. Có một chỉ dụ chạm khắc trên trụ đá của vua A-Dục đã được phát hiện và xác định vị trí.20 Trong chỉ dụ này, vua A-Dục thông cáo rằng ông đã viếng thăm vườn Lâm-Tỳ-Ni ( Lumbini) - nơi Đức Phật Đản Sanh, cũng như ông đã nhận được tiền nạp thuế từ những ngôi làng. Trong chỉ dụ được chạm khắc trên một trụ đá khác, 21 nhà vua nói rằng ông đã đến chiêm bái một ngôi Bảo Tháp đôi cổ xưa rất nổi tiếng dùng để thờ phụng Đức Phật. Như vậy, vua A-Dục đã từng đi hành hương đến những Thánh địa của Phật Giáo. Cũng có 2 chỉ dụ khác nữa đã được xác định là có liên quan đến Tăng Đoàn Phật Giáo. Một trong hai chỉ dụ này, vua A-Dục đã đề nghị và ủy thác cho Tăng Đoàn nhiệm vụ nghiên cứu những Kinh Điển của Phật Giáo một cách chắc chắn và minh bạch, bởi vì hầu hết những Kinh Điển này là chưa được nhận biết hết ý nghĩa. Ngoài ra, còn có thêm 3 chỉ dụ khác của vua A-Dục đã được phát hiện và xác định vị trí  (mặc dù 2 trong 3 trụ đá có chạm khắc các chỉ dụ đã bị hư hại nặng nề). Trong một chỉ dụ còn sót lại, vua A-Dục đã nói rằng, bất cứ một Tỳ-kheo hay Tu Nữ nào chia rẽ Tăng Đoàn đều bị buộc phải mặc một loại y phục màu trắng ( tức bị buộc phải hoàn tục) và rời khỏi tu viện. Mỗi  tháng 4 lần trong những dịp được gọi là Uposatha - Lễ Bố Tát ( được thực hiện vào 4 ngày thiêng liêng trong tháng là các ngày :  Mồng 1, ngày 15, ngày mồng 8 và ngày 23 âm lịch), những người  thế tục bị buộc phải đi đến các tu viện để thọ 8 Giới. Đối với Tăng Già và các Tu Nữ thì trongngày trăng mới ( ngày mồng 1 âm lịch hàng tháng) và trăng tròn ( ngày 15 âm lịch hàng tháng), họ phải tụng đọc Kinh Giới Bổn Tỳ Kheo ( Pātimokka Sutta) trong Lễ Phát-Lồ ( tức lễ Bố-Tát). Sự thống nhất của Tăng Đoàn là trọng tâm của Giới luật và đây là mệnh lệnh của nhà vua. Nếu Tỳ-kheo hay Tu Nữ nào chống đối lại mệnh lệnh này sẽ bị trục xuất khỏi Tăng Đoàn. Chúng tôi đã nhìn thấy sự ban bố những mệnh lệnh này trên các chỉ dụ của vua A-Dục. Như vậy, vua A-Dục đã đóng vai trò là một vị quốc vương Phật tử thuần thành. Điều này đã khiến cho Tăng Già giữ gìn được sự tinh khiết. Cuối cùng, chúng tôi đã đi qua một trụ đá có chạm khắc chỉ dụ của vua A-Dục, nội dung của chỉ dụ này đề cập đến sứ mệnh truyền giáo của nhà vua. Chỉ dụ này nói rằng, vua A-Dục đã từng cho người đưa tin đến với 5 vị vua và một số vương quốc khác để thông báo rằng ông đã có được một sự chiến thắng vẻ vang, đó là Thắng-Pháp của Phật Giáo. Những vị vua cai trị trên những quốc gia chịu sự ảnh hưởng của văn hóa Hy-Lạp ở Cận Đông đã nhận được tin báo chiến thắng từ vua A-Dục. Từ đó, chúng tôi suy luận ra rằng, lệnh chạm khắc chỉ dụ trên trụ đá này của vua A-Dục đã được ban bố vào khoảng năm 256 hay năm 255 trước CN. Điều này đã mang đến cho những học giả trong thời hiện đại chiếc chìa khóa để giải mã không những niên đại của vua A-Dục mà còn có thể thực hiện được điều đó đối với tất cả những nhà lịch sử Ấn Độ ngày xưa. Nhưng bất hạnh thay, hầu hết những quốc gia ngày xưa mà các vị quốc vương của họ đã từng nhận được tin báo chiến thắng từ vua A-Dục như đã đề cập ở trên vẫn chưa được xác định một cách rõ ràng. Chúng ta vẫn chưa xác định được một cách chắc chắn rằng những quốc gia đó là những quốc gia nào. Sự trùng khớp trong danh mục của những quốc gia đã được chọn lựa để xác định sự kiện nói trên là một vấn đề rất khó giải quyết. Tỷ lệ sát xuất về điều kiện có thể xảy ra của những quốc gia này là hoàn toàn bằng nhau. Chỉ dụ được chạm khắc trên một trụ đá khác nói về sự kiện này cũng có một ngữ cảnh tương tự. Chúng ta sẽ quay lại với vấn đề hóc búa này ở phần dưới để xem thử sứ mệnh của vua A-Dục trong chỉ dụ đã được chạm khắc trên trụ đá nói trên có tương ứng với sứ mệnh tương tự đã được ghi lại trong sử biên niên của Phật Giáo hay không.

2. Vua A-Dục trong truyền thống Phật Giáo

 Những sứ mệnh vĩ đại của vua A-Dục đã có một ảnh hưởng lớn trên lịch sử của thế giới. Tuy nhiên, ngày nay có nhiều người đã tỏ ra tôn kính vua A-Dục là do họ đã chịu sự ảnh hưởng của Phật Giáo trong giai đoạn mới gần đây

( sau thế kỷ XIX) và xem ông như là một mẫu người cai trị theo kiểu Phật Giáo được mô tả rất sinh động trong sử biên niên của tôn giáo này. Một khối lượng lớn những câu chuyện đã được dựng lên xung quanh cuộc đời của vua A-Dục. Tuy nhiên, trong phạm vi của bài tiểu luận này, chúng tôi chỉ tự giới hạn những câu chuyện đó trong khuôn khổ sử biên niên của Phật Giáo Thượng Tọa Bộ ( Theravādin) và những thông tin đã thu thập được trong cuốn Đại sử (Mahāvamsa).26 Nét đặc trưng nhất của huyền thoại nói về vua A-Dục có lẽ là một sự phóng đại hồn nhiên của tâm trí về những sự thật lịch sử. Đến mức như vậy, người ta nói rằng ông đã từng xây dựng 84 ngàn tu viện và rất nhiều ngôi Bảo Tháp. Hầu như những ngôi Bảo Tháp cổ đã được xây dựng trong những giai đoạn sau này đều được người ta gán cho là của vua A-Dục. Người ta cũng nói về một điều rất phi thường rằng, vua A-Dục đã cải tà qui chánh sau khi giết chết 99 người anh em cùng cha khác mẹ với mình. Câu chuyện cải tà qui chánh của vua A-Dục như sau : Một ngày nọ, nhà vua tình cờ nhìn thấy một vị Tỳ-kheo tân học ( Tức Giới Tử -Sāmanera) đang đi bộ trên đường. Thái độ ứng xử bình thản rất ấn tượng của nhà sư trẻ đã hình thành một ý niệm trong tâm thức của vua A-Dục như là một lời mời gọi ông hãy đến với Phật Giáo ( Có một câu chuyện lãng mạn nói rằng vị Tỳ-kheo tân học đó chính là cháu trai của nhà vua nhưng ông không biết. Tuy nhiên, đó là một tình tiết không đáng quan tâm). Lúc đó, nhà vua đã nói :

“ Hỡi nhà tu hành thân mến, hãy ngồi xuống chỗ tiện nghi này ! ”. Không giống như những nhà tu hành khác thời bấy giờ, vị Tỳ-kheo tân học nọ liền ngồi ngay lên ngai vàng của nhà vua.27 Điều này xác nhận rằng, nhà sư trẻ tuổi nói riêng và Giới Tăng Lữ nói chung ở Ấn Độ vào thời đó đã được vua A-Dục dành cho một đặc quyền ưu tiên cao nhất so với những người thế tục. Tiếp đến, vị Tỳ-kheo tân học nọ đã thuyết Pháp cho nhà vua nghe về sự siêng năng cần mẫn ( Appamāda - Diligence). Từ đó, vua A-Dục bắt đầu cải Đạo theo Phật Giáo và bảo trợ cho những Tỳ-kheo trên một qui mô rộng lớn. Do ảnh hưởng từ người em trai của vua A-Dục, con trai của nhà vua là thái tử Ma-Sẩn-Đà ( Mahinda) và con gái của ông là công chúa Tăng-Già-Mật-Đa ( Sanghamittā) đã gia nhập vào Tăng Đoàn. Sự bảo trợ một cách hậu hỷ của triều đại A-Dục đối với Phật Giáo là một kết quả không hề dự tính trước. Đó là một sự kết nối ngẫu nhiên giữa những người không phải là Phật tử với Tăng Già hay đúng hơn trong một chừng mực nào đó, sự kiện này có ý nghĩa như là một sự chỉnh đốn Tăng Đoàn. Thật ra, những Tỳ-kheo đã không có một sự hợp tác nào đối với những người không phải là Phật tử, đến nỗi trong vòng 7 năm, lễ Bố-Tát đã không hề được tổ chức. Vua A-Dục là vị hoàng đế đầu tiên đã cố gắng chỉnh đốn lại tình trạng thảm hại của Phật Giáo trong giai đoạn lịch sử đó, khi 2 vị bộ trưởng có nhiệt huyết của nhà vua đã xử trảm một số Tỳ-kheo bởi vì những người này đã không chịu hợp tác với hoàng gia. Sau đó, vua A-Dục đã cung thỉnh vị Đại Đức cao hạ là Trưởng Lão Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên ( Tissa Moggaliputta) để hỏi về cái chết của một số Tỳ-kheo bất tuân phục lệnh của nhà vua như đã nói ở trên. Trưởng Lão Tư-Đế-Tu là người đầu tiên quả quyết với vua A-Dục rằng, nếu không có ý định xấu xa thì chắc chắn sẽ không bị sự tác động của nghiệp bất thiện. Sau đó, vua A-Dục và vị Trưởng Lão đã đồng thuận cho xây dựng một tu viện lớn đặt tại Hoa-Thị-Thành. Tiếp đến, Vua A-Dục đã ra lệnh tổ chức một cuộc khảo sát trong dân chúng để tảo thanh ( làm cỏ) tất cả những người nào không phải là Phật tử ra khỏi Tăng Đoàn ( thông cáo này nói về sự thành lập một giáo phái Phật Giáo tinh khiết. Tất cả những người không phải là Phật tử là những người xứng đáng bị trục xuất ra khỏi Tăng Đoàn). Cuối cùng, vua A-Dục đã nói với Trưởng Lão Tư-Đế-Tu rằng : “ Kể từ nay, Tăng Già đã được tinh khiết, tất cả những Tỳ -kheo nên sống hòa hợp với nhau và tổ chức lễ Bố-Tát trở lại”.28 Tiếp đến, Trưởng Lão Tư-Đế-Tu đã tổ chức Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III. Trong hội nghị này, họ đã biên soạn Kinh Điển bằng cách đọc tụng những Kinh Điển của Phật Giáo. Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên đã sáng tác thêm cuốn Thuyết Sự- Kathāvatthu ( cuốn sách cuối cùng trong 7 cuốn của Tạng Vi Diệu Pháp Ba-Lị - Pāli Abhidhamma Pitaka. Cuốn Kathāvatthu là một biện thuyết được biên soạn nhằm mục đích đả phá những tà thuyết của ngoại đạo theo quan điểm của Phật Giáo Nguyên Thủy – ND). Tạng Vi Diệu Pháp đã có hiệu lực sau khi được niêm phong trong Tam Tạng Kinh Điển. Bản chú giải Kinh Điển Pāli này đã được chấp nhận một cách rộng rãi như là tuyển tập những văn bản phụ ( Khuddaka Nikāya – Collection of Minor Texts) của Kinh Tạng ( Sutta Pitaka). Nội dung của Tạng Vi Diệu Pháp đã được lưu truyền qua nhiều thế kỷ, thành thử nó đã có phần nào thay đổi, mặc dù điều này là không đáng kể. Cuốn Thuyết Sự- Kathāvatthu đã được xác nhận là quan điểm chính thống chủ chốt của Phật Giáo Thượng Tọa Bộ. Nội dung của sách này hầu hết là những văn bản phụ của Kinh Tạng nhằm mục đích giải thích lại những điều đã được Đức Phật thuyết trong Kinh Tạng một cách chi tiết và công phu hơn. Vì vậy, những văn bản chú giải nói trên có nội dung dị biệt với quan điểm của một vài trường phái Phật Giáo khác. Câu chuyện về Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III theo truyền thống Phật Giáo Nguyên Thủy

( Theravāda) có tính khác thường so với một vài trường phái Phật Giáo khác. Dĩ nhiên, câu chuyện này chỉ có liên quan với họ mà thôi. Câu chuyện về sự can thiệp của vua A-Dục đối với tính tinh khiết của Tăng Đoàn được những truyền thống Phật Giáo khác dựng lên theo quan điểm của riêng họ cũng có những điểm dị biệt. Những tình tiết trong những câu chuyện đó đã bị biến đổi đi rất nhiều. Những câu chuyện này không được xác nhận qua một bằng chứng rõ ràng nào cả. Trong thực tế, trên những trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục, chúng tôi không hề thấy nói rằng nhà vua đã từng tự mình trục xuất những Tỳ-kheo ra khỏi Tăng Đoàn. Mặt khác, hầu như chắc chắn rằng, những trụ đá có chạm khắc chữ còn lại khác ( nếu có) của vua A-Dục đã mất hẳn. Khi cho rằng, có thể các tình tiết đã bị hư cấu trong những câu chuyện nói trên vẫn còn tồn tại trên những trụ đá có chạm khắc chữ khác của vua A-Dục ( đang được tiếp tục tìm kiếm) là một luận cứ yếu ớt và thiếu tính thuyết phục. Sự tồn tại của những trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục đã được phát hiện chứng tỏ rằng, nhà vua cảm thấy rất thích thú khi Tăng Đoàn được hòa hợp và tinh khiết. Các học giả đã xem xét một cách kỹ lưỡng những thông tin của Phật Giáo Thượng Tọa Bộ bằng chủ nghĩa hoài nghi, bởi vì những thông tin này có chứa đựng những điểm chủ chốt khác thường và có vẻ không được hợp lý. Nhất định điều này sẽ làm xáo trộn vận mệnh của một trường phái Phật Giáo hay có lẽ chính xác hơn là một cộng đồng Phật Giáo. Với những thông tin có vẻ không hợp lý đó, qua quá trình phát triển của Phật Giáo Ấn Độ, có một điều khó tin rằng lễ Bố-Tát đã không được tổ chức trong vòng 7 năm liên tiếp.Trong bất cứ trường hợp nào, thông thường vua A-Dục chỉ trục xuất những Tỳ-kheo giả hiệu ra khỏi một tu viện khi nhà vua muốn chỉnh đốn lại những vấn đề có liên quan đến Tăng Già, không thể có một cuộc tảo thanh trên phạm vi toàn bộ Tăng Già ở Ấn Độ vào thời đó. Điều này dường như đã được người ta thêm vào, chúng ta có thể tự hỏi rằng vua A-Dục có nên làm một việc như vậy không ? Một người thế tục như nhà vua mà lại đi kiểm tra và sát hạch những Tỳ-kheo trên những học thuyết của chính họ ? Cho đến bây giờ, chúng ta đã nhận thấy rằng, điều này là rất khó xảy ra đối với tính cách của một vị hoàng đế đã được chạm khắc trên một trụ đá của ông nói về Tăng Già với những văn bản đã được nghiên cứu. Việc kiểm tra và sát hạch đối với những Tỳ -kheo là một công việc mạo hiểm có thể dẫn đến rủi ro đối với những nhà cầm quyền có sự hiểu biết tốt nhất. Bản chất của câu chuyện này có được chính xác hay không, hay đã được thổi phồng thêm thì nó cũng không thể nào phù hợp với tính cách cá nhân của vua A-Dục được. Tuy nhiên, nó đã được trình bày trong nền văn học của Phật Giáo Thượng Tọa Bộ, cụ thể là được trình bày trong Tạng Luật của trường phái Phật Giáo này để bù vào những phần đã mất đi trong Kinh Điển của họ, nhằm giải thích các câu hỏi khó trả lời về những qui tắc sinh hoạt của Tăng Già. Những vị vua Phật tử sau thời vua A-Dục đã nhận thấy rằng, bổn phận của họ là phải hành động như những người bảo vệ cho đức tin ( ở đây người viết xử dụng câu nói của Cơ-Đốc-Giáo) bằng cách trục xuất những kẻ bất lương ra khỏi Tăng Đoàn vì sự tinh khiết của Tăng Già. Đối với một người Phật tử, ủng hộ cho niềm tin có nghĩa là bênh vực cho Tăng Già. Đối với tất cả những người Phật tử trên toàn thế giới, vua A-Dục là một mẫu người lý tưởng cho các nhà cầm quyền noi theo.Trong vòng một ngàn năm tiếp theo sau thời đại A-Dục, ở Tích Lan ( Sri Lanka) đã có ít nhất 5 vị hoàng đế ra chỉ dụ cấm hạ sát các loài súc vật.29Miến Điện ( Burma hay Myanmar), liên tiếp trong nhiều đời vua, tấm gương bất tổn sanh ( Ahimsā hay Avihimsā ) của vua A-Dục đã được các vị hoàng đế này viện dẫn trong đường lối trị nước của họ.30 Thủ tướng U Nu của Miến Điện, người tự noi theo gương của vua A-Dục, đã cho xây dựng hằng hà sa số những ngôi Bảo Tháp nhỏ.31 Hoàng đế Khơ-me vĩ đại Jayavarman 7 ( 1181- 1215) đã tự noi theo gương Đức Phật do ảnh hưởng của vua A-Dục và cố gắng sống một cuộc đời giống như Ngài. Những đề tài về phúc lợi xã hội bằng cách chăm lo đời sống vật chất và tinh thần cho dân chúng của Jayavarman cũng được chạm khắc trên các trụ đá giống như những trụ đá của vua A-Dục. Trên các trụ đá này cũng có chạm khắc những thông cáo nói rằng Jayavarman  đã từng cho xây dựng những bệnh viện từ thiện.32  Vào thế kỷ thứ XI tại Thái Lan, vua Rāma Khamhaeng đã ra lệnh rằng cần phải khẩn cấp thúc đẩy việc làm ăn buôn bán, thậm chí khi ông đang còn ngồi trong nhà vệ sinh.33 Vào thế kỷ XV ở Trung Quốc, vị hoàng đế Phật tử Lian-U-Thi đã đến sống trong một tu viện với những Tỳ-kheo.34 Dĩ nhiên trước thế kỷ XIX, không ai có đủ phương tiện để tiếp cận với những trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục. Thậm chí, người ta cũng không biết rằng những trụ đá này là có thật. Họ chỉ có khái niệm về chúng qua những nguồn văn học của Phật Giáo. Trong thời hiện đại, những sự kiện về vua A-Dục ngày càng mai một và bị xuyên tạc hay bóp méo sự thật. Nhà cải cách Phật Giáo vĩ đại người Tích Lan là hòa thượng Anagārika Dhammapàla đã lấy một tên giả là Dhammapāla. Từ này có nghĩa là Người bảo vệ cho đức tin để gọi vua A-Dục là vị hoàng đế dân chủ vĩ đại nhất.35 Trong khi đó, luận sư người Tích Lan là Vijayavardhana – một người quan tâm đến Phật Giáo cùng thời với Dhammapāla không biết vì một lý do gì đã dựa theo tư tưởng của Các-Mác ( Karl Marx) và miêu tả vua A-Dục như là một Lê-nin của Phật Giáo.36      

3. Sứ mệnh làm sáng tỏ những vết tích

Thật kỳ lạ, biên niên sử của Thượng Tọa Bộ đã không công nhận những thành tựu quan trọng của vua A-Dục một cách thẳng thắn. Trong khi đó, người ta cho rằng có những sự thật hiển nhiên phải được công nhận. Bây giờ, chúng tôi sẽ đề cập đến những văn bản trong biên niên sử của Thượng Tọa Bộ nói về việc vua A-Dục đã gửi đi những phái đoàn truyền giáo nhằm thiết lập Phật Giáo trên một phạm vi rộng lớn trong toàn cõi Ấn Độ và xa hơn nữa. Những văn bản này đã nói  rằng, Trưởng Lão Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên là người đã gửi đi 9 phái đoàn truyền bá Phật Giáo đến các vùng biên giới của Ấn Độ thời bấy giờ. Thời điểm đó là năm 250 trước CN. Mỗi phái đoàn truyền giáo gồm có 5 Tỳ-kheo do một vị Trưởng Lão dẫn đầu với danh tánh đã được ghi rõ. Các Tỳ-kheo được cử đi trong một phái đoàn phải có khả năng truyền giới ở cấp độ cao tại những vùng xa xôi mà họ được phái đến để truyền bá Phật Giáo.37 Phái đoàn truyền giáo được phái đến Tích Lan ( Sri Lanka) do Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà ( Mahinda- tức thái tử Ma-Sẩn-Đà, con trai của vua A-Dục) dẫn đầu. Phái đoàn này bao gồm những Tỳ-kheo theo truyền thống Phật Giáo Thượng Tọa Bộ, con gái của vua A-Dục là công chúa Tăng-Già-Mật-Đa ( Sanghamittā) cũng được phái đến Tích Lan sau đó không lâu do nhu cầu thành lập Ni hội tại quốc gia này. Có một bằng chứng khảo cổ học đã chứng thực một bộ phận thuộc về câu chuyện nói trên được viết trong biên niên sử của Thượng Tọa Bộ, tên của 5 vị Tỳ-kheo trong phái đoàn truyền giáo được phái đến vùng Hy-Mã-Lạp-Sơn đã bị chuyển đổi sang tiếng địa phương, tức ngôn ngữ của vùng núi này.38 Tại Bhilsa ( tức Vidisā ngày xưa) ở miền Trung nước Ấn Độ, người ta đã tìm thấy những hộp Xá-Lợi có niên đại trùng khớp với thời kỳ mà phái đoàn truyền giáo này được phái đến vùng Hy-Mã-Lạp-Sơn. Những hộp Xá-Lợi đã phát hiện được có ghi khắc tên của 3 trong 5 vị Tỳ-kheo thuộc phái đoàn truyền bá Phật Giáo đó. Tuy nhiên, ba vị Tỳ-kheo này được xác định là theo trường phái Phật Giáo Hy-Mã-Lạp-Sơn ( tức Tuyết Sơn Bộ - Haimavata - ND).39  Nhà Phật học vĩ đại Etienne Lamotte không những đã có ý kiến đối lập khi cho rằng, những phái đoàn truyền bá Phật Giáo của vua A-Dục không thể làm được tất cả những điều đó bởi vì dựa vào một luận cứ là, những sự kiện nói trên không được khắc ghi trên những trụ đá của nhà vua khi ông nghiên cứu những trụ đá này. Thậm chí, ông còn hoài nghi rằng, sự kiện về các phái đoàn truyền bá tôn giáo của vua A-Dục chỉ dành riêng cho Phật Giáo là điều không có gì lấy làm chắc chắc. Điều này có thể do người ta dựng lên và sắp đặt thêm chứ không phải hoàn toàn đúng như vậy.40 Ông còn chỉ ra rằng, “ những nhà truyền bá tôn giáo” hay các vị sứ giả đứng đắn của vua A-Dục chưa chắc tất cả họ đều là những Tỳ-kheo Phật Giáo, bởi vì vào thời đó, nhà vua đã thực thi chính sách bảo trợ cho tất cả những tín ngưỡng tôn giáo trên toàn đế quốc của ông. Việc xử dụng những Tỳ-kheo Phật Giáo cho toàn bộ công cuộc truyền bá tôn giáo nói trên có nghĩa là vua A-Dục đã phần nào nghiêng về Phật Giáo hơn những tín ngưỡng đã được thừa nhận khác tại Ấn Độ thời bấy giờ. Lamotte đã đưa ra ý kiến đối lập khi cho rằng, danh sách những nhà truyền giáo do vua A-Dục phái đi đã tìm thấy trong nguồn tư liệu của Phật Giáo và những thông tin được chạm khắc trên những trụ đá của nhà vua là không có tính nhất quán. Chúng có tính chồng chéo lên nhau. Mặc dù vẫn có một số thông tin đã được nhận biết một cách rõ ràng và rất quen thuộc đối với Phật Giáo qua những ngày tháng được ghi lại trên những thông tin đó. Tuy nhiên, những ngày tháng này cũng không có tính nhất quán. Trên một phương diện khác, Erich Frauwallner lại chấp nhận những nguồn tư liệu quan trọng có liên quan đến Phật Giáo Thượng Tọa Bộ nói trên. 41 Tuy nhiên, ông đã đồng nhất hóa những thông tin trên các trụ đá và thông tin nói về những vị sứ giả của vua A-Dục trong nguồn tư liệu của Phật Giáo Thượng Tọa Bộ. Từ đó, ông đã nắm chặt quan điểm này dựa trên những trách nhiệm trực tiếp của nhà vua. Ông còn đưa ra một ý kiến đối lập xa hơn nữa khi cho rằng, sứ mệnh truyền giáo của vua A-Dục đã được phát động từ Vidisā – miền trung của nước Ấn Độ thời bấy giờ, nơi những nhà truyền giáo đã để lại dấu vết mà ngày nay người ta đã tìm thấy. Ông đã đồng nhất hóa một vài thông tin được chạm khắc trên các trụ đá của vua A- Dục với những địa danh đã được ghi lại trong biên niên sử của Phật Giáo Thượng Tọa Bộ để giải thích những ngày tháng khó hiểu trong biên niên sử của truyền thống Phật Giáo này. Tôi hoàn toàn bác bỏ ý kiến của Frauwaller. Các địa danh đã được đồng hóa là những bằng chứng không lấy gì làm chắc chắn để có thể giúp đỡ cho việc nghiên cứu của chúng ta. Trong khi đó, Lamotte có phần đúng khi ông chỉ ra rằng, có một vài nơi mà ông đã đến thăm viếng, đặc biệt là vùng Kế-Tân ( Kashmir). Tại đây còn lưu lại những vết tích cổ xưa của Phật Giáo. Điều này chứng minh một cách chắn chắc rằng, đã có một phái đoàn truyền bá Phật Giáo của vua A-Dục được phái đến đây. Những nhà viết biên niên sử tại Ấn Độ và tại những quốc gia chịu ảnh hưởng mạnh của văn hóa Ấn Độ ngày xưa thường có thói quen không ghi lại những sự kiện một cách tuần tự. Họ cũng không quan tâm đến những sự kiện thiếu kịch tính nhằm mục đích làm cho lịch sử được cô đọng và trong sáng hơn, cũng như để nâng cao tính khai trí cho các thế hệ tiếp nối. Vì vậy, họ đã cắt bớt những đoạn phụ họa không cần thiết trong biên niên sử. Tuy nhiên, điều này cũng không thể chứng minh được rằng những sự kiện đã bị cắt xén bớt là chưa hề xảy ra. Chúng ta đã nhận biết được một cách chắc chắn những thông tin về các nhà truyền giáo của vua A-Dục trên các trụ đá có chạm khắc chữ của ông. Sự chênh lệch về các ngày tháng được ghi trong biên niên sử của Phật Giáo Thượng Tọa bộ và trên những trụ đá của vua A-Dục được cho là khoảng 5 năm. Như vậy là thiếu tính nhất quán. Trong khi đó, sự chênh lệch này thật ra là khoảng từ một đến hai năm mà thôi. Vì vậy, tôi đề nghị rằng, chúng ta không nên chùn bước trước kết luận cho rằng sự chênh lệch này là không đáng kể. Có thể Frauwallner đã đúng về vấn đề nơi chốn mà các phái đoàn truyền giáo đã xuất phát như trong nguồn tư liệu Phật Giáo của Tích Lan đã nói.42 Nguồn tư liệu này cho rằng, Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà đã từng ở lại Vedisa ( hay Vidisā) một tháng trước khi đến Tích Lan. Những sứ giả đứng đắn của vua A-Dục đã không đi truyền giáo một mình với tư cách là người đại diện cho một phái đoàn và điều này là có thể xảy ra. Bởi vì khi du hành đến những vùng đất xa xôi trong một phái đoàn truyền giáo bao gồm nhiều Tỳ- kheo thì bao giờ cũng tốt hơn là đi một mình. Có lẽ "con số một" này là người đại diện cho "một bộ phái tôn giáo riêng biệt" nào đó thì đúng hơn. Những ý kiến đối lập của Lamotte cho rằng, bản chất của Giáo Pháp đã bị người ta làm cho sai lạc đi bằng kỹ thuật tránh né. Có thể những Tỳ-kheo biên soạn biên niên sử của Phật Giáo Thượng Tọa Bộ đã ghi lại những cuộc du hành của Phật Giáo bằng cách cắt bớt đi một phần của những sự kiện này. Đồng thời, có thể họ cũng đã ghi lại những sự kiện đó không hoàn toàn đúng với sự thật, bởi vì chúng có chứa đựng những yếu tố không có lợi cho mục đích biên soạn biên niên sử của họ. Từ đó, họ đã tìm cách điều chỉnh những sự kiện này sao cho đúng và có vẻ hợp lý với truyền thống Phật Giáo Thượng-Tọa-Bộ vì mục đích truyền giáo. Tôi đồng ý với Frauwallner rằng, những phái đoàn truyền giáo của vua A-Dục đã nhanh chóng tạo ra một số trường phái Phật Giáo mới không phải là Thượng Tọa Bộ, bởi vì vào thời đó, những địa danh mà họ được phái đến truyền giáo là hầu như bị cô lập và không hề có sự liên lạc với nhau. Vậy những sự kiện quan trọng đáng nghi ngờ nhất là gì ? Theo quan điểm của tôi là : “ Có phải thật sự Trưởng Lão Tư-Đế-Tu Mục- Kiền-Liên là người đã gửi tất cả những phái đoàn đi truyền giáo ở khắp nơi hay không”. Một bằng chứng mạnh mẽ nhất được trích dẫn trong cuốn Thuyết sự -Kathāvatthu đã chứng minh rằng Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên là một luận sư có liên quan đến việc làm sáng tỏ học thuyết Phật Giáo của trường phái theo Kinh Điển Pàli. Ngược lại, chúng ta cũng biết rằng ở Kế-Tân ( Kashmir) chẳng hạn, còn có những hệ phái và trường phái khác

( với những giới luật và học thuyết truyền thống riêng biệt của họ). Ở đó không chỉ có Phật Giáo Nguyên Thủy hay Phân Biệt Thuyết Bộ

( Theravāda hay Vibhajjavāda). Một cách rõ ràng, Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên ( Tissa Moggaliputta) là một Đại Trưởng Lão thông thái nhất của Phật Giáo Thượng Tọa Bộ vào thời của ông.Vì vậy, biên niên sử của Thượng Tọa Bộ đã phóng đại quá mức vai trò của Trưởng Lão Tư-Đế-Tu trong lịch sử Phật Giáo nói chung. Một cách chính xác, ông không thể là người đã chủ trì việc làm cho toàn thể Tăng Già ở Ấn Độ vào thời đó trở nên tinh khiết. Ông cũng không thể có được một phẩm chất cực kỳ ưu tú và đủ tư cách để gửi các phái đoàn truyền giáo đến khắp nơi trên thế giới. Quả thật, có một tư liệu nói rằng, ông không có liên quan gì với sứ mệnh truyền giáo của Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà.43 Vua A-Dục có thể đã trở nên tốt đẹp hơn nhờ vào những lời khuyên gieo duyên của Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên và nhà vua đã yên tâm với sự hợp tác của ông. Tuy nhiên, những sứ mệnh truyền giáo mà vua A-Dục đã giao phó cho các phái đoàn nói trên rõ ràng là một sự chỉ định của hoàng gia. Đây một sự kiện phát xuất từ một nhà nước bảo hộ.

Ghi chú

1. P.H.L Eggermont, The Chronology of the Reign of Asoka Moriya ( Leiden, 1956) - P.H.L Eggermont,

“ New Notes on Asoka and His Successors”, Persica, ( Leiden, 1956-1966)- P.H.L Eggermont, Niên đại học của triều đại A-Dục Khổng-Tước

( Leiden, 1956 ), " Những ghi chú mới về vua A-Dục và sự kế tục ngai vàng của ông", Persica, (Leiden, 1956-1966)

2. Rock Edict ( RE) XIII ( Chỉ dụ trên đá số 13)

3. Minor Rock Edict ( MRE) I

4. Barabar inscription ( Những câu chạm khắc trên đá ở Barabar)

5. RE XII ( Chỉ dụ trên đá số 12)

6. Pillar Edict ( PE) IV. See K.R. Norman, “ Asoka and Capital Punishment”, journal of the Royal Asiatic Society, no.1, pp. 16 – 24 - Chỉ du trên cột đá số 4 ( xem K.R. Norman), " Vua A-Dục và hình phạt tử hình", " Tập san nói về xã hội vương quyền ở Á châu" số 1, từ trang 16 đến trang 24

7. RE V ( chỉ dụ trên đá số 5 - Rock Edit V )

8. RE I

9. RE II

10. RE XIII

11. RE VIII

12. RE V, PE 7

13. Kalinga Separate Edict I ( chỉ dụ riêng lẻ số I tại Kalinga)

14. RE IX

15. Hammalawa Saddhatissa, Buddhist Ethics ( London, 1970), p.143 - Hammalawa Saddhatissa, hệ thống đạo đức của Phật Giáo ( Luân Đôn, 1970), trang 143

16. N.A Nikam and Richard Mckeon, eds. And trans, The Edicts of Asoka

( Chicago, 1959) - N.A Nikam và Richard Mckeon biên tập và dịch thuật, " Những chỉ dụ của vua A-Dục" ( Chicago, 1959 )

17. RE III

18. RE VI

19. RE VII

20. Rummindei inscription ( Những câu chạm khắc trên đá ở Rummindei)

21. Nigalisagar inscription

22. Bhabra inscription

23. Kosam, Sanchi and Sārnath

24. RE XIII

25. RE V

26. Mahāvamsa ( Mhv.), mainly chap.V -  Đại-Sử ( Mhv ), phần lớn ở chương V

27. Mhv.V,63 - Đại Sử, chương V, trang 63

28. Mhv. V,273

29. Walpola Rahula, History of Buddhim in Ceylon : The Anuradhapura Period ( Colombo, 1956) pp. 73 fn 86 - Walpola Rahula, Lịch sử Phật Giáo ở Tích Lan : Thời kỳ Anuradhapura ( Colombo, 1956 ) từ trang 73 đến trang 86

30. E. Sarkisyanz, Buddhist Background of the Burmese Revolution ( The Hague, 1956) pp. 33 – 36, 66 – 67, 93 – 94, 97 - E. Sarkisyanz, " Bối cảnh cải tổ Phật Giáo tại Miến Điện ( Nhà xuất bản Hague, 1956 ), từ trang 33 đến trang 36, từ trang 66 đến trang 67, từ trang 93 đến trang 94 và trang 97.

31. Heinz Bechert, Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Landern des Theravāda buddhismus,

Vol. 2 ( Wiesbaden, 1967)pp. 143, 168

32. Ibid, p. 253 ( Trong sách này, trang 253)

33. Professor Trevor Ling, personal communication

34. Rahula, p. 5 fn

35. Bechert, Vol.1 ( Frankfurt và Berlin, 1966), p. 128

36. Ibid ( trong sách này)

37. Vinaya Nidāna, para. 64 ( Giới luật bố thí, trang 64)

38. Ibid, para. 71

39. Etienne Lamotte, Histoire du Bouddhisme Indien ( Louvain, 1958), p. 333 - Etienne Lamotte, " Lịch sử Phật Giáo ấn Độ" ( nhà xuất bản Louvain, 1958), trang 333

40. Ibid, pp. 320 – 39

41. Erich Frauwallner, The Earliest Vinaya and the Beginning of Buddist Literature ( Rome, 1956),

pp. 12 -23 - " Những Giới  luật cổ xưa nhất và sự bắt đầu của nền văn học Phật Giáo" ( Nhà xuất bản La-Mã, 1956)

42. Vinaya Nidāna, paras. 73-75, Mhv.13

43. Dīpavamsa 12, 5ff ( Đảo-Sử) 

 

                  Những chỉ dụ phản ánh mối quan hệ giữa

                          vua A-Dục và Phật Giáo    

                                                   (  Romila Thapar )

 

Trong những chuyện cổ tích kể về các Bà-La-Môn, vua A-Dục chỉ xuất hiện như một cái tên không có gì nổi bật trong danh sách các vị hoàng đế thuộc triều đại Khổng-Tước ( Maurya). Từ quan điểm bảo hộ cho tôn giáo nói chung của các Bà-La-Môn thuộc triều đại Khổng- Tước ở Ấn Độ thời bấy giờ, nhiều giáo phái ngoại đạo ( theo quan điểm của Bà-La-Môn Giáo) khác như Kỳ-Na-Giáo ( Jaina), Định-Mệnh-Giáo ( Ājīvika, một giáo phái tu theo lối khổ hạnh ở Ấn Độ thời cổ đại ) và Phật Giáo mới được hưởng chính sách bảo hộ của hoàng gia. Vì vậy, những hoàng đế Bà-La-Môn nắm quyền vào thời đó chỉ dành cho các giáo phái "ngoại đạo" này rất ít sự ưu đãi và luôn giữ khoảng cách đối với họ. Tuy nhiên, các vị hoàng đế Bà-La-Môn nói trên đã được người ta mô tả như là những nhà bảo trợ chính cho các truyền thống tu hành được gọi là “dị giáo” theo quan điểm của Đạo Bà-La-Môn. Lịch sử tôn giáo Ấn Độ vào thời sơ khai đã ghi lại những sự kiện chính yếu nói về mối quan hệ giữa các tu sĩ Kỳ-Na-Giáo với triều đại Chiên-Đà-Cấp-Đa-Khổng-Tước ( Candragupta Maurya). Song song với sự mô tả đó là bức chân dung của vua A-Dục và sự kết giao với các tu sĩ theo truyền thống Phật Giáo của vị hoàng đế này. Những vị hoàng đế sau thời A-Dục đã noi gương ông và tiếp tục bảo trợ cho truyền thống Phật Giáo.Tiềm ẩn trong bức chân dung của vua A-Dục là câu hỏi về mối quan hệ giữa những người thế tụcquyền năng tế lễ của giới tu sĩ. Đây là đề tài đã được phân tích trên một phạm vi sâu rộng bởi các nhà sử học và nhân loại học trong những năm trở lại đây. Vào thế kỷ XIX, những trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục đã được giải mã. Vào đầu thế kỷ XX, nhân dạng của vua A-Dục đã được thiết lập. Nhờ vào “ bức chân dung” của vua A-Dục trong truyền thống Phật Giáo mà các nhà sử học hàng đầu đã đọc được các chỉ dụ chạm khắc trên đá của ông một cách đơn thuần như là những tài liệu khẳng định niềm tin của nhà vua đối với Phật Giáo.Tuy nhiên, sau khi đã khảo sát và nghiên cứu những chỉ dụ đó một cách kỹ lưỡng, người ta nhận thấy rằng chúng không chỉ đơn thuần được dùng để ghi lại niềm tin của vua A-Dục đối với Phật Giáo mà còn phản ánh một vai trò cực kỳ phức tạp của ông trong nền lịch sử tôn giáo ở Ấn Độ thời cổ đại. Ngoài ra, những chỉ dụ của vua A-Dục cũng đã khiến cho nền lịch sử về tôn giáo của Ấn Độ đã phong phú lại càng trở nên phong phú hơn. Điều này đã được biểu hiện qua những mối bận tâm của các nhà khoa học đương đại. Do đó, sau khi đã tiếp cận, nghiên cứu và phân tích những viễn cảnh xa xưa về nền lịch sử tôn giáo ở Ấn Độ, tôi xin mạng phép đưa ra một sự đánh giá về ảnh hưởng của vua A-Dục đối với Phật Giáo trong thời đại Khổng-Tước ( Maurya). Kể từ khi vua A-Dục đã trở thành một nhân vật vĩ đại có tầm quan trọng đối với một số đông dân cư trên toàn thế giới, hệ tư tưởng đại đồng được dựng lên từ những viễn cảnh xa xưa có tính luân lý tôn giáo và niềm tin sâu sắc của ông đối với Phật Giáo đã có sức lôi cuốn mạnh mẽ. Việc khảo sát và nghiên cứu về niềm tin sâu sắc đối với Phật Giáo và hệ tư tưởng đại đồng của vị hoàng đế này là một sự cân nhắc cần thiết để có thể hiểu rõ vai trò và địa vị của ông trong truyền thống Phật Giáo vào thế kỷ thứ III trước CN ở Ấn Độ. Một điều hiếm thấy trong lịch sử Ấn Độ khi tiếp cận với những chỉ dụ mang tính cá nhân hóa của một vị hoàng đế, chúng tôi đã may mắn tìm thấy những tập văn bản trên các trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục. Những trụ đá này đã được phân loại theo hướng đi truyền giáo của các tu sĩ Phật Giáo đại diện cho vua A-Dục vào thời đó và số lượng thông tin này là rất ít ỏi. Bên cạnh đó, nội dung của những trụ đá có chạm khắc chữ này cũng chỉ ra những địa danh vào thế kỷ thứ III tại Ấn Độ đã được nhiều người trong thời hiện đại biết đến . Đa số các chỉ dụ được chạm khắc trên các trụ đá nói trên đều có nội dung tương tự. Tiếp đến, chúng tôi lại phân loại các trụ đá có kích cỡ nhỏ và lớn khác nhau, đồng thời tách riêng 2 trụ đá có chạm khắc chữ đã được dựng lên tại Kalinga ( tức Orissa ngày nay). Từ những trụ đá này, chúng tôi đã đi đến kết luận về sự định hình Phật Pháp của vua A-Dục. Thậm chí, có điều còn may mắn hơn nữa, bằng một vài phương cách chúng tôi đã tìm thấy những phiên bản của một số trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục được thực hiện bằng tiếng Syria và Hy-Lạp. Những phiên bản này không chỉ tự chúng đã nói lên được những ý nghĩa mà còn cung cấp cho chúng tôi những khái niệm trong viễn cảnh xa xưa mà vua A-Dục đã từng xử dụng. Ý định của tôi trong bài viết này là phổ cập rộng rãi sự hiểu biết của chính mình về những dữ liệu chứa đựng trong các trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục đến với tất cả mọi người, đồng thời từ những dữ liệu đó, tôi đã cố gắng xác định mối quan hệ giữa vị hoàng đế này với Phật Giáo.Tôi xin phép bắt đầu đi vào nội dung chính nói về mối quan hệ giữa vua A-Dục và Phật Giáo. Bằng cách nhìn vào những bằng chứng đã thu được, chúng ta có để nói rằng vua A-Dục đã là một Phật tử. Phật Giáo vào thời A-Dục được cho là một hệ tư tưởng không chính thống trong mối quan hệ với Bà-La-Môn Giáo. Chắc chắn là đã có một sự tương phản giữa 2 tôn giáo này. Sự tương phản đó được phản ánh từ trong huyết mạch tư tưởng và đã được các nhà triết học phân loại một cách rõ ràng bằng cách tách bạch khái niệm khác nhau giữa những Bà-La-Môn ( Brahmins) và các Sa-Môn ( Sramanas). Giới hạn về khái niệm Sa-Môn được cho là không chỉ hạn hẹp trong thế giới Phật Giáo mà còn mang một ý nghĩa rộng rãi trong phạm vi của nhiều giáo phái khác không phải là Bà-La-Môn Giáo. Điều này cũng được phản ánh qua cuốn Patanjali. Tác phẩm này cho biết thái độ thù nghịch trong mối quan hệ giữa Phật Giáo và Bà-La-Môn Giáo khi ví họ qua hình ảnh con rắncon cầy mangut. Tuy Đản Sanh và trưởng thành dưới chân Hy-Mã-Lạp-Sơn xa xôi

( vương quốc Ca-Tỳ-La-Vệ), nhưng Đức Phật vẫn có mối quan hệ với miền Trung Ấn Độ- thung lũng sông Hằng ( Ganges) – nơi tọa lạc của nước Ma-Kiệt-Đà ( Māgadha). Chúng ta có thể tự hỏi rằng với một phạm vi truyền bá tôn giáo rộng lớn như vậy, liệu Phật Giáo có phải là một giáo phái ngoại đạo theo quan điểm của những người theo Bà-La-Môn Giáo hay không, hay Phật Giáo đích thực là một giáo phái chiếm ưu thế và có tầm bao quát hơn cả. Chiên-Đà-Cấp-Đa Khổng-Tước (Candragupta Maurya) kết giao khắn khít với Kỳ-Na-Giáo ( Jaina),  Bindusāra - con trai trưởng của Chiên- Đà-Cấp-Đa Khổng-Tước và là phụ hoàng của vua A-Dục lại có quan hệ vững chắc với Ājīvika ( Định Mệnh Giáo, một giáo phái tu theo lối khổ hạnh trong thời Ấn Độ cổ đại). Vào thời của Đức Phật, dường như nước Ma-Kiệt-Đà đã là một lãnh địa của những hệ tư tưởng tôn giáo phổ biến được nhiều người ưa chuộng.Vì vậy, sự quảng bá tôn giáo của vua A-Dục có thể không phải là ưu tiên cho những giáo phái mà Bà-La-Môn Giáo gọi là dị giáo ( trong đó có Phật Giáo), đúng hơn là dành phần ưu tiên cho tôn giáo hiện hành và chính thống ( tức Bà-La-Môn Giáo). Trong thực tế, sự ủng hộ của nhà vua cho bất cứ một giáo phái ngoại đạo nào đó một cách vượt quá mức bình thường là một điều không cần thiết. Đây là một nguyên tắc chính yếu trong đường lối phát triển tôn giáo lúc ban đầu tại Ấn Độ của vua A-Dục. Có thể lúc ban đầu, nhà vua đã kết giao mật thiết với Phật Giáo về mặt hành chánh khi ông làm chức phó vương tại Ujjain. Do đó, vùng đất này đã trở nên phát triển như là một trung tâm Phật Giáo năng động. Điều này đã được chứng thực một cách vắn tắt trong một trụ đá chạm khắc chữ có trước cả những trụ đá nhỏ khác của vua A-Dục. Trụ đá nói trên được đặt tại Panguraria, tọa lạc gần Roshangabad thuộc Madhya Pradesh. Đúng theo truyền thống của Phật Giáo, Panguraria cũng là nơi sanh của thái tử Ma-Sẩn-Đà ( Mahinda – con trai của vua A-Dục). Thứ hậu Devī ( mẹ của thái tử Ma-Sẩn-Đà) đã nói rằng, vua A-Dục là một Phật tử thế tục có tâm đạo rất nhiệt thành và đó chính là nhân tố chính yếu đã khiến cho ông kết giao với Phật Giáo.Tuy nhiên, chúng tôi đã không tìm thấy bất cứ một cái gì nói đến vấn đề này được ghi lại trên những chỉ dụ của vua A-Dục. Tám năm sau khi lên ngôi, vua A-Dục mở chiến dịch đánh chiếm Kalinga. Chỉ dụ được chạm khắc trên trụ đá lớn số XIII đã ghi rằng, chiến dịch này là nguyên nhân đã khiến cho nhà vua cảm thấy đau khổ vì ăn năn hối hận. Vua A-Dục đã kể ra trong chỉ dụ trên đá số XIII của ông rằng sau khi thôn tính Kalinga, ông đã trở nên gần gũi và thực hành theo Phật Pháp. Đây là một sự cải tà qui chánh theo Phật Giáo đầy kịch tính của vua A-Dục. Tuy nhiên, chúng ta nên nhớ rằng, mãi đến năm thứ XIII của triều đại A-Dục thì quyết định cải đạo của nhà vua mới được bộc lộ qua chỉ dụ được chạm khắc trên một trụ đá nhỏ. Năm năm sau chiến dịch thôn tính Kalinga, vua A-Dục mới nói rằng :“Ta đã là một thiện nam Phật tử ( Upāsaka)được hơn hai năm rưỡi, nhưng trong năm đầu tiên ta đã không làm được gì nhiều cho Phật Giáo. Hơn một năm nay ta đã nổ lực gần gũi với Tăng Già ( Sangham upagate) và đã trở thành một Phật tử có tâm đạo nhiệt thành hơn”. Trong bản dịch Ahraura của chỉ dụ được chạm khắc trên một trụ đá nhỏ có nói rằng dưới nền của trụ đá này có Xá-Lợi của Đức Phật. Trong một chỉ dụ được chạm khắc trên trụ đá lớn số XIII, vua A-Dục bộc bạch rằng ông đã từng đến thăm cây Bồ-Đề thiêng liêng - nơi Đức Phật thành Đạo

( Ayāya sambodhim) và đã dâng cúng tại đây. Nhà vua cũng trình bày lại việc cải đạo của mình không phải xảy ra một cách đột ngột mà xảy ra một cách dần dần, càng ngày ông càng gia tăng sự kết giao gần gũi với Phật Giáo.

Đây là sự thay đổi một phần nào đó trong cung cách đối xử của vua A-Dục phát xuất từ việc cải đạo theo truyền thống Phật Giáo của ông. Nhà vua đã không đề cập nhiều đến việc ông đã thực hiện một chiến dịch thôn tính Kalinga với những kịch tính đầy bạo lực và hận thù có thể kể như là một sự kiện lớn. Thay vào đó là sự cải đạo đầy ý nghĩa có liên quan đến thân bằng quyến thuộc của ông. Một người em trai của vua A-Dục là trường hợp cải Đạo điển hình. Một người cháu trai của vua A-Dục cũng cải đạo theo Phật Giáo dưới sự bảo trợ của nhà vua. Có một câu chuyện rất nổi tiếng nói về vua A-Dục rằng, lúc ban đầu người ta gọi ông là A-Dục hung bạo ( Candāsoka). Tuy nhiên sau đó, người ta lại chuyển sang gọi ông là A-Dục ngoan Đạo

( Dhammaśoka). Dĩ nhiên, cũng có nhiều câu chuyện rập khuôn nhau và kể lại rằng, việc cải Đạo của vua A-Dục đã xảy ra một cách đột ngột. Một thời gian sau khi vua A-Dục đã kết giao với Tăng Già, mối quan hệ này ngày càng chín muồi và bắt đầu trổ quả, đó là việc nhà vua đã quyết định tổ chức Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III tại Hoa-Thị-Thành

( Pātaliputta). Đến thời kỳ này, học thuyết của Phật Giáo đã được vua A-Dục làm cho trở nên trong sáng và dễ hiểu hơn. Vị trí của Phật Giáo Nguyên Thủy đã được thiết lập như một học thuyết đúng đắn. Ý nghĩa của hội nghị kết tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III là sự hợp pháp hóa mối quan hệ của vua A-Dục và Tăng Già Phật Giáo. Dĩ nhiên mối quan hệ này đã trở nên có qui củ. Quyền hạn thuộc về thế tục đã được hợp pháp hóa qua việc tự do hội họp với mục đích tôn giáo. Sau đó, quyền này cũng được hợp pháp hóa bởi uy lực của nhà vua. Một trong những điều đã được cuộc Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III thông qua là các hoạt động truyền bá Phật Giáo. Những sứ mệnh truyền giáo đã được gửi đi không những trong phạm vi nước Ấn Độ mà còn phát triển đến các vùng Tây Bắc của tiểu lục địa này, những vùng đất của nước Hy-Lạp nối liền với Ấn Độ và dĩ nhiên sứ mệnh truyền bá Phật Giáo cũng đã được gửi đến Tích-Lan. Sau một vài năm lên ngôi hoàng đế, đúng theo truyền thống, vua A-Dục đã cho xây dựng rất nhiều cung điện dùng làm nơi ở của hoàng gia và phục vụ cho sự nghiệp chính trị của ông. Sau cái chết của Asandhimittā (chánh hậu của vua A-Dục), đã có một số tình tiết liên quan đến người kế vị bà là Tissarakkhā. Do sự xúi giục của Kunāla Chột Mắt ( một người con trai của vua A-Dục), Tissarakkhā đã âm lưu lật đổ ngai vàng của nhà vua khi ông đang bận điều trị một chứng bệnh lạ và việc cây Bồ-Đề thiêng liêng bị bách hại. Cuối cùng, những âm mưu quỷ quyệt của thứ hậu Tissarakkhā bị bại lộ và bà đã bị truất phế khỏi ngôi vị hoàng hậu. Trong những ngày cuối cùng của triều đại mình, vua A-Dục nói rằng ông đã từng thực hiện một số hành động cúng dường cho Tăng Già. Những hành động cao thượng đó của nhà vua đã khiến cho nhiều vị bộ trưởng của ông trở nên bối rối và cảm thấy khó chịu. Thậm chí, những người có tâm nhỏ mọn và tầm thường khác lại đề xuất ý kiến rằng, cần phải giảm bớt khoản thu nhập to lớn của nhà vua xuống đến một mức cực kỳ ít ỏi. Những hành động bố thí và cúng dường của vua A-Dục được ghi lại một cách sơ sài và không rõ ràng trên những trụ đá có chạm khắc chữ của ông. Trong một trụ đá có chạm khắc chữ khác có ghi lại việc cúng dường của hoàng hậu Karuvāki ( mẹ của Tivara). Những hang động có chạm khắc được cúng dường cho giáo phái Ājīvika ( tức Định Mệnh Giáo) đã được thiết lập trong những vùng phụ cận của kinh đô Hoa-Thị. Tuy nhiên, không có bất cứ một sự kiện cúng dường cho Tăng Già Phật Giáo nào của vua A-Dục được ghi lại một cách chính thức, trực tiếp và rõ ràng. Ngày nay, những trụ đá có chạm khắc chữ mà vua A-Dục đã cho dựng lên để thể hiện sự tôn kính riêng biệt đối với Tăng Già chỉ còn đọng lại như một tiếng vọng đâu đó chung quanh các sự kiện vừa nói trên. Trong trụ đá có chạm khắc chữ ở Bhabra, dường như nhà vua đã nói rằng ông là một thiện nam Phật tử. Trụ đá này đã được chạm khắc dưới một tựa đề đơn sơ mộc mạc là “ Đức vua xứ Ma-Kiệt-Đà gửi đến Tăng Già". Trong trụ đá ở Bhabra, vua A-Dục đã bộc bạch niềm tin của ông đối với Đức Phật, Phật Pháp và Tăng Già. Bên cạnh đó, trong những văn bản phụ được chạm khắc trên trụ đá này cũng ghi lại những suy nghĩ của nhà vua đối với Tăng Già. Vua A-Dục đã nói rằng, điều quan trọng mà ông luôn ao ước là các Tỳ-kheo và Tỳ-kheo Ni nên thường xuyên lắng nghe, suy ngẫm về những điều đã được chạm khắc trên trụ đá. Thậm chí, niềm tin đối với Phật Giáo của vua A-Dục còn được thể hiện một cách mạnh mẽ hơn qua những chỉ dụ cải đạo đã được ban bố tại 3 tu viện trung tâm lớn tọa lạc tại Kiều-Thường-Di

( Kosambī), SānchiSarnath. Chúng tôi cho rằng những chỉ dụ này đã được ban bố sau Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III.

Những chỉ dụ nói trên nói đến việc vua A-Dục đã ra lệnh trục xuất những Tỳ-kheo và Tỳ-kheo Ni chống đối lại đường lối phát triển Phật Giáo của ông ra khỏi Tăng Đoàn. Chắc chắn những chỉ dụ này có ý nói rằng, những quan điểm sai lầm và chống đối lại Phật Giáo đã bị loại bỏ để thiết lập một học thuyết Phật Giáo đúng đắn. Đồng thời, trên một trụ đá lớn khác đã có một chỉ dụ phản ánh quan điểm của vua A-Dục là ông không bao giờ đi ngược lại với tinh thần khoan dung đối với tất cả những giáo phái khác, cũng như đường lối hoạt động tôn giáo của họ. Có lẽ điều này đã làm nên một sự tương phản giữa vai trò bảo hộ của vua A-Dục đối với Tăng Già ( thậm chí khi ông đã là một Phật tử) và vai trò của một người đứng đầu nhà nước trong việc kiểm soát đế chế của ông. Như là một người bảo trợ đại diện cho hoàng gia, vua A-Dục cũng đã từng ủng hộ cho sự thăng tiến của các giáo phái đang ganh đua với Phật Giáo thời bấy giờ qua việc cúng dường những hang động cho những tu sĩ Ājīvika ( Định Mệnh Giáo). Thậm chí, nhà vua vẫn thừa biết rằng giữa họ và Phật Giáo đã có những sự kình địch. Một cách thú vị, những hành động cúng dường các hang động nói trên của vua A-Dục lại được thực hiện vào các năm thứ XIII và XX thuộc triều đại của ông - khoảng thời gian mà nhà vua đang có những chuyến hành hương đến những Thánh địa thiêng liêng của Phật Giáo. Trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục tại Rummindei đã ghi lại một cuộc viếng thăm của ông tại công viên Lâm-Tỳ-Ni ( Lumbinì). Những thông tin trên trụ đá này chứng tỏ rằng,  theo truyền thống của tôn giáo mà mình đang theo, vua A-Dục đã từng thực hiện một cuộc hành hương đến những Thánh địa thiêng liêng của Phật Giáo. Thật lạ kỳ, vua A-Dục đã miễn một phần tám tiền thuế đất cho các ngôi làng nằm gần các Thánh địa Phật Giáo. Tuy nhiên, lòng mộ đạo của nhà vua cũng chưa cho phép ông miễn thuế hoàn toàn cho những ngôi làng đó. Một trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục tại Nigalisagar đã ghi lại việc mở rộng Bảo Tháp Konakamana của ông và việc nhà vua đã hành hương đến đây. Những trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục mà chúng ta đã tìm thấy được trong thời gian gần đây chỉ ra rằng, ông đã từng tôn trí lại một Bảo Tháp và cúng dường tại đây. Những trụ đá này rõ ràng có liên quan đến Tăng Già và những Thánh địa mà các nhà hành hương Phật Giáo đã từng đặt chân đến, đồng thời chúng cũng đã xác nhận sự gắn bó mật thiết giữa vua A-Dục và Phật Giáo. Bây giờ, chúng ta hãy đến với những trụ đá nhỏ có chạm khắc chữ của vua A-Dục. Những trụ đá nhỏ này đã làm dấy lên những câu hỏi thú vị. Mười bảy trụ đá nhỏ có chứa những chỉ dụ chạm khắc đã được phát hiện. Trong tương lai, có lẽ người ta sẽ không còn phát hiện thêm được một trụ đá nào nữa theo loại này. Điều này là gần như chắc chắc và không còn nghi ngờ gì nữa. Không giống như những trụ đá có chạm khắc chữ thuộc vào cỡ lớn chứa nhiều văn bản đa dạng, một vài trụ đá nhỏ của vua A-Dục có kích cỡ ngắn hơn nhiều. Một số trụ đá nhỏ có chạm khắc chỉ dụ của vua A-Dục là nhằm gửi các thông tin của nhà vua đến với những quan chức địa phương , một số khác nữa chỉ xuất hiện tại một số nơi nhất định. Thậm chí, những trụ đá nhỏ đó chứa đựng nhiều loại ngôn ngữ khác nhau khi người ta xử dụng những ngôn ngữ này để chạm khắc các chỉ dụ của vua A-Dục. Câu hỏi được đặt ra là tại sao lại có những phần văn bản được lưu lại trong một trụ đá nọ được chạm khắc rất sơ sài, dường như chúng đã bị bỏ quên hay đã được thực hiện một cách chểnh mãng, nhưng nó lại không bị xóa đi. Trong khi đó, điều thật kỳ lạ là, những phần văn bản được chạm khắc một cách sơ sài trên trụ đá nhỏ này lại có ý nói rằng chúng là những văn bản có tầm quan trọng hơn những phần văn bản khác trong cùng một trụ đá. Nội dung của những đoạn văn bản chạm khắc trên những trụ đá này cho thấy có vẻ như chúng đã được thực hiện trong những khoảng thời gian khác nhau. Điều thật ói oăm là tất cả những văn bản trong trụ đá này chỉ được chạm khắc trong phạm vi là khoảng một gang tay và rõ ràng là chúng đã được làm ra trong cùng một lần mà thôi. Những trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục được phát hiện trong giai đoạn đầu khi ông ban bố các chỉ dụ xuất hiện khắp nơi trên toàn lãnh thổ của đế quốc. Trong khi đó, những trụ đá có chạm khắc chữ của nhà vua trong giai đoạn giữa của triều đại ông ( khi ông ban bố các chỉ dụ) chỉ xuất hiện tại 17 địa điểm và đa số chúng lại tập trung thành từng cụm trong 3 quận Kurnool, Bellary và Chitradurga thuộc tiểu bang Karnataka. Những trụ đá có chạm khắc các chỉ dụ của vua A-Dục trong giai đoạn thứ ba thuộc triều đại ông đã được phát hiện chỉ xuất hiện duy nhất tại những địa điểm ở Chitradurga. Một điều thật lạ lùng là, các trụ đá nói trên lại không có nội dung giống nhau, khi chúng qua đến Tungabhadra, cụ thể là tại những địa điểm thuộc về quận Raichur. Có khả năng là trong khoảng thời gian đầu, những trụ đá có chạm khắc chỉ dụ đó đã được đích thân vua A-Dục trực tiếp chỉ huy dựng lên, khi ông thực hiện một chuyến khảo sát thực địa qua vùng Karnataka. Những trụ đá với chỉ dụ có nội dung không nhất quán với những trụ đá đã được dựng lên ở Karnataka là do nhà vua mới nghĩ ra sau đó ( sau khi đã cho dựng những trụ đá tại Karnataka). Những trụ đá của vua A-Dục trong giai đoạn đầu là nhằm mục đích gửi thông tin của nhà vua đến với các quan chức địa phương. Những thông tin trên các trụ đá này có tính đại chúng. Do đó, chúng đã xuất hiện khắp nơi trên toàn lãnh thổ của đế quốc. Những chỉ dụ phổ biến tin tức cho các quan chức địa phương như vậy là quá đầy đủ và rõ ràng với những nội dung của chúng như đã được nghiên cứu. Có một lời phát biểu gây ra nhiều tranh luận khi vua A-Dục miêu tả chính ông như là một thiện nam Phật tử. Nội dung của lời phát biểu này là …yāimāya kālāya jambudipassi amissā devāhusu to dāni missā katā…Điều này đã được hiểu là có thần hay không có thần ? Hay thần vẫn có nhưng thần không liên quan gì với con người. Nếu Chư-Thiên có thể được hưởng những cảm giác hạnh phúc vô biên ở cõi trời thì dường như điều này có nghĩa là thần không có quan hệ gì với con người. Như vậy, những hình thức Chư Thiên có thể được hiểu như là những con người siêu việt. Nếu giữ quan điểm tri giác theo lối nói ẩn dụ ở trên thì điều này có ý nói vua A-Dục đã tin rằng,  bằng cách tuân theo những huấn thị về Phật Pháp, tính công bằng và chính đáng, con người có thể làm cho họ trở thành những Chư-Thiên. Điều này còn mang một ý nghĩa sâu xa hơn nữa trong một số câu nói của vua A-Dục, khi ông giải thích rằng con người có thể trở nên được hạnh phúc hay bị khổ đau là do họ có biết cách sống phù hợp với những Giới luật trong Phật Pháp hay không, đồng thời khái niệm này cũng mở ra hai lối sống, một là khiêm tốn nhún nhường và hai là mạnh bạo cương cường. Trên những trụ đá có chạm khắc các chỉ dụ trong giai đoạn thứ hai thuộc triều đại A-Dục, nhà vua đã kêu gọi các quan chức địa phương và những người có liên quan, những thủ lĩnh các bộ lạc rằng, hãy giáo huấn cho dân chúng đang sinh sống ở các miền thôn dã và thống nhất họ lại với nhau bằng tiếng trống của Phật Pháp. Tính đạo đức trong Phật Pháp đã được giải thích qua việc cần phải biết vâng lời cha mẹ, thầy cô giáo, sống xứng đáng và nói đúng với sự thật. Các khái niệm này là những nền tảng đạo đức phổ quát mà bất cứ một tôn giáo nào cũng phải thừa nhận. Như vậy, đức hạnh là nền tảng chung cho hầu hết tất cả các tôn giáo. Trong giai đoạn thứ ba của triều đại mình, qua những trụ đá có chạm khắc các chỉ dụ, vua A-Dục đã nhắc lại những chuẩn mực đạo đức vừa nói trên, đồng thời kêu gọi những nhóm người có nghề nghiệp chuyên môn như quản tượng, viết hay chạm khắc chữ thuê, bói toán, các Bà-La-Môn …

hãy giáo huấn những người học việc của họ rằng, cần phải biết giữ danh giá cho những vị thầy của mình. Trong phạm vi gia đình và thân bằng quyến thuộc, mỗi người cần phải biết tôn trọng những thành viên khác đang chung sống với mình. Điều này đã được miêu tả như là một phong tục cổ xưa mà về lâu về dài phong tục này sẽ rất có lợi cho cuộc sống của con người. Trong nền văn học kharosthi có đoạn đã viết  rằng, những phong tục cổ xưa lợi ích vừa nói trên đã được một người thợ chạm tên là Capada khắc lên một ngọn núi có tên là  Phạm-Thiên Sơn ( Brahmagiri). Những chỉ dụ căn bản có lẽ đã được ban bố một cách cụ thể và được chạm khắc tại một số nơi trong suốt 256 đêm liên tiếp. Tại sao trong sự kiện này, ban đêm lại được đề cập đến như là một yếu tố thời gian quan trọng hơn ban ngày ? Đây có phải là một cách tính thời gian theo mặt trăng hay đây là một khái niệm có liên quan đến việc thờ phụng Xá-Lợi ? Những trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục chưa xác định được những điều này một cách rõ ràng. Khái niệm thời gian nói trên đã được vua A-Dục xử dụng để chạm khắc vào các trụ đá hay trên đá nói chung. Khái niệm về thời gain theo kiểu này đã xuất hiện trên khắp vương quốc của ông. Những trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục hầu hết đều có liên quan với những địa danh tôn giáo quan trọng. Phải chăng những trụ đá này đã có quan hệ với những nơi thiêng liêng hay những trung tâm cư trú của con người ? Không phải tất cả những trụ đá của vua A-Dục đều có sự liên hệ quan trọng với những trung tâm Phật Giáo. Có một số trụ đá đã được nhà vua cho dựng lên gần những vùng cự thạch có dân cư sinh sống. Muộn hơn là sự thiết lập những trung tâm Phật Giáo tại những vùng cự thạch này ( như Amarāvatī chẳng hạn) đã gợi lên ý kiến cho rằng trong khoảng thời gian đó, những sự kiện vừa nói trên là đã thật sự xảy ra. Tuy nhiên, các giả định về những địa danh thiêng liêng là không cần thiết đối với việc xác định ý nghĩa của những trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục, bởi vì những văn bản được chạm khắc trên những trụ đá của nhà vua đã minh chứng một cách rõ ràng về mối quan hệ của ông với Phật Giáo, sau khi đã có nhiều người đọc được những văn bản này. Những địa danh thiêng liêg được đề cập ở trên có lẽ sẽ có ý nghĩa hơn trong việc xác định vị trí tọa lạc của các chỉ dụ, nếu cho rằng những chỉ dụ này xuất hiện tại nhiều nơi ở Peninsula,  ở phía bắc dọc theo những con đường dẫn đến Peninsula. Văn hóa chính thống của vùng Peninsula vào khoảng thời gian này là văn hóa cự thạch ( Megalithic Culture). Hầu hết mọi người đều đồng ý rằng, văn hóa cự thạch được hình thành trước đó hoặc đã ở trong trạng thái phôi thai tại Peninsula. Vì vậy, các thủ lãnh bộ lạc tại vùng này đã từng tổ chức những hình thức chính trị.

Không còn nghi ngờ gì nữa, nền văn hóa cự thạch tại Peninsula đã được hình thành trong mạng lưới của đế quốc Khổng- Tước ( Mauryan). Vì vậy, nền hành chánh của hoàng gia đã xử dụng 2 đại lộ để điều khiển các vùng đất này, đó là :  Một đại lộ để kết nối quyền lực của hoàng gia với các quan chức địa phương tại các vùng Āryaputtas, Kumāras, Mahāmātras và Rajukas. Đại lộ còn lại dùng để kết nối quyền lực của hoàng gia với những thủ lãnh trong các bộ lạc địa phương. Việc tham khảo và nghiên cứu về các vị quan chức và những thủ lãnh địa phương thuộc vùng Peninsula vào thời A-Dục đã chỉ ra rằng, các khái niệm đạo đức của Phật Giáo vào thời đó đã được truyền bá một cách rộng rãi đến những vùng này qua các kênh kết nối nói trên. Thật thú vị, việc xác định Phật Pháp đã được chạm khắc trên các chỉ dụ của vua A-Dục chỉ mới được hình thành ở giai đoạn sơ khởi và chưa có bất kỳ một ai có thể xác định được những bằng chứng mập mờ trên các trụ đá nhỏ có chạm khắc chữ của ông. Có lẽ việc xác định này thật sự có liên quan đến những người quản tượng - là những thủ lãnh cưỡi trên lưng voi và dĩ nhiên là những người làm nghề chép hay chạm khắc thuê nói chung tại Peninsula. Việc liên quan giữa những trụ đá nhỏ có chạm khắc chỉ dụ của vua A-Dục với những người làm nghề chép thuê là cả một mớ câu hỏi thú vị khác. Những trụ đá có chạm khắc chữ trong thời đại Khổng-Tước (Mauryan) ở Peninsula được sáng tác bằng tiếng Prakrit ( tức tiếng Sanskrit pha lẫn những thổ ngữ địa phương ở Ấn Độ - ND) và thứ ngôn ngữ dùng để chạm khắc trên bia đá của Bà-La-Môn Giáo. Đa số những trụ đá theo kiểu này đều tập trung ở miền Nam Ấn Độ, nơi mà người dân sống ở đó nói tiếng Dravidian. Tuy nhiên, tiếng Dravidian là một thứ tiếng không có mẫu tự. (  Dravidian cũng là tên của giống thổ dân chính thống tại Ấn Độ. Họ có ngôn ngữ và văn hóa khác biệt với người Nhã-Lỵ-An – Aryan, tức chủng tộc của Đức Phật - ND). Sau đó, những Bà-La-Môn trong thời đại Khổng-Tước đã phỏng theo cách ăn mặc của người Tamil, kết hợp ngôn ngữ của họ đã có từ trước với thứ chữ chạm khắc trên bia đá của những Bà-La-Môn Tamil. Vì vậy, thứ ngôn ngữ hỗn hợp mà người Anh gọi là Post-Mauryan đã trở thành một thứ ngôn ngữ viết có thể đọc được và có lẽ cũng đã được xử dụng để dịch thuật. Kể từ đó, có lẽ nhiều người khác cũng đã học cách xử dụng kiểu chữ này và gọi tên nó là Prakrit. Người làm chép khắc thuê cho Hoàng gia tên là Capada cố nhiên là đến từ miền Tây Bắc Ấn Độ,  bởi vì ông chính là người đã đặt ra mẫu tự cho tiếng Kharosthi – ngôn ngữ của những cư dân tại miền tây Bắc Ấn Độ thời cổ đại. Có lẽ các quan chức địa phương của triều đại Khổng-Tước ( Mauryan) đã từng đào tạo những người làm nghề chép thuê bằng nền hành chánh của triều đại này. Những chỉ dụ mang tính bổ sung của vua A-Dục được tìm thấy đã chứng tỏ một cách rõ ràng sự xuất hiện của chúng tại những vùng địa phương của Ấn Độ. Những quan chức địa phương ở đó đã đóng một vai trò trung gian quan trọng giữa quyền lực của hoàng gia với những thủ lĩnh địa phương. Những địa phương tại Karnatana đã từng chịu ảnh hưởng của đế chế Khổng- Tước kể từ khi những nơi đó đã trở thành những vùng đất màu mỡ của tiểu lục địa mà người Raichur đã từng diễn tả nền nông nghiệp sự trù phú của họ qua những câu tục ngữ. Những trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục được dựng lên trong giai đoạn đầu trong triều đại ông được cho là do những người sống gần vùng Karnatana thực hiện. Đây là một ý kiến rất phổ biến được đa số mọi người thừa nhận. Có lẽ các văn bản trên những trụ đá nhỏ của vua A-Dục đã có các phiên bản của chúng tại Syria và Hy-Lạp. Trên những bia đá ở Kandahar tại A-Phú-Hãn ( Afghanistan), người ta cũng đã tìm thấy những phiên bản tương tự, nhất là tại những vùng định cư nằm trong tầm ảnh hưởng của văn hóa Hy-Lạp cổ đại. Người dân địa phương của những vùng này nói tiếng Syria và Hy-Lạp.Vua A-Dục đã từng diễn tả những nổi niềm của ông trên những trụ đá có chạm khắc chữ bằng ngôn ngữ địa phương – nơi mà những trụ đá này đã được dựng lên. Những chỉ dụ chạm khắc trên đá của nhà vua đã được ban bố vào năm thứ XI thuộc triều đại của ông. Vua A-Dục đã tuyên bố rằng mọi công dân sinh sống trong đế quốc A-Dục cần phải trở nên ngoan đạo hơn bằng cách chỉ ra cho họ thấy được đường lối phát triển vì một thế giới thịnh vượng. Trong sự giải thích của mình, vua A-Dục đã nhấn mạnh đến việc kiêng cữ sát sanh, tính tự chủ, sự biết vâng lời cha mẹ và những người lớn tuổi. Phiên bản tại Syria đã nói rằng những hình phạt của pháp luật sẽ không còn cần thiết nữa đối với những người ngoan Đạo. Hầu hết những người theo Bái Hỏa Giáo ( Đạo thờ thần lửa có nguồn gốc ở Ba-Tư, tức Iran ngày nay - ND) đều cho rằng những loại hình phạt của pháp luật sẽ đi đến chỗ chấm dứt khi những hành động thiện hoặc bất thiện của bất kỳ một cá nhân nào đó đã được cân nhắc kỹ lưỡng. Đây là một bộ phận của Thuyết Mạt Thế ( Eschatology) trong Bái Hỏa Giáo. Trong giai đoạn lịch sử này, Bái Hỏa Giáo đã có ảnh hưởng rộng rãi trong cộng đồng những người nói tiếng Syria.Vì vậy, quan niệm vừa nói trên của Bái Hỏa Giáo đã mang một ý nghĩa rất quan trọng về tính mộ đạo và lòng ái quốc của người dân trong một đất nước. Vào thời đó, người ta chú trọng và đề cao phước báu gặt hái được từ một lối sống đức hạnh hơn là các hình phạt về thể xác hoặc tinh thần, đồng thời họ cũng luôn mong rằng vào một ngày nào đó pháp luật sẽ đi đến chỗ tận diệt. Trong phiên bản tại Hy-Lạp, các chỉ dụ được chạm khắc trên những trụ đá nhỏ của vua A-Dục ít nhất cũng mang một ý nghĩa như là những bổn phận thiêng liêng của một công dân sinh sống trong đế quốc A-Dục. Có thể ý nghĩa này cũng đã bao gồm cả tính mộ đạo và lòng ái quốc. Vào thời đại trị vì của đế quốc A-Dục tại Ấn Độ, những chỉ dụ chạm khắc trên đá của vua A-Dục có tính đạo đức phổ quát, dành cho tất cả những trường phái triết học đang hoạt động trong đế quốc này. Có một điều thật lạ lùng, vua A-Dục đã không có ý định làm cho những lời dạy của Đức Phật trở nên có tính đặc thù địa phương trên những vùng đất mà Phật Giáo đã khó nhọc để vươn tới. Vì vậy, rõ ràng quan niệm nói trên đã khiến cho nhà vua phát khởi những ý định phát triển Phật Giáo theo một đường lối tinh khiết và nguyên thủy trên khắp đế quốc của ông. Điều này đã làm nổi lên một câu hỏi :  “Liệu có phải vua A-Dục đã từng có ý định phát triển Phật Giáo theo quan niệm riêng của ông về tôn giáo này hay không?”. Có lẽ những người đã nêu lên câu hỏi này sẽ nhận được một câu trả lời tốt hơn bằng cách tìm kiếm và khảo cứu các văn bản lớn  được ghi trong các chỉ dụ của vua A-Dục. Cụ thể là các chỉ dụ đã được chạm khắc trên những trụ đá lớn và trên đá nói chung. Trên những nơi đó, vua A-Dục đã xác định một cách chi tiết sự hiểu biết của ông về Phật Giáo. Tuy nhiên, theo thứ tự của việc khảo sát và nghiên cứu, để làm rõ nội dung của những chỉ dụ này, có lẽ điều cần thiết trước tiên là chúng ta nên tìm kiếm vị trí lịch sử của chúng trong thời đại Khổng-Tước ( Mauryan) ở Ấn Độ. Trong những văn bản lớn hơn được chạm khắc trên các trụ đá của vua A-Dục, rõ ràng nhà vua đã tự đồng nhất hóa quyền lực của một vị hoàng đế với những đề tài đã được ông nói đến. Sự hiểu biết về nội dung của các chỉ dụ do vua A-Dục đã từng ban bố mà người ta đã gặt hái được tính cho đến bây giờ là quá ít ỏi so với những điều chưa biết. Vì vậy, chúng ta cần phải có những cuộc nghiên cứu và thảo luận thêm về những nội dung này trên một phạm vi sâu rộng hơn nữa. Chúng tôi đã xử dụng và khai thác hầu hết các thông tin nói về đường lối cai trị của vua A-Dục trong thời đại Khổng-Tước đối với những vùng đất còn hoang sơ trên toàn cõi Tiểu-Lục-Địa ( tức Ấn Độ) vào thời đó, chứ không phải chỉ giới hạn phạm vi nghiên cứu trong vùng đất phía Nam của Karnataka. Khi đưa ra những ý kiến, thậm chí chúng tôi cũng đã nhận thấy được những dấu hiệu khác biệt đặc trưng về việc điều hành quyền lực chính trị trong nhiều thời kỳ khác nhau của nhà vua, bởi vì điều này đã phản ánh sự liên quan của chúng với những địa danh mà các trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục đang tọa lạc. Có một số vùng đã được xác định là có trước cả triều đại Khổng-Tước ( Mauryan) như : Thung lũng sông Hằng, Gandhara và Malwa. Trước đó, xứ Ma-Kiệt-Đà ( Māgadha) đã từng là một trung tâm quyền lực chính trị điều khiển cả vùng thung lũng sông Hằng dưới sự cai trị của triều đại Nanda. Sau đó, vùng đất này mới tiếp tục chịu sự cai trị của đế chế Khổng-Tước. Vùng thung lũng sông Hằng đã nổi lên như là một thủ đô hay chính quốc của đế quốc A-Dục. Vua A-Dục đã tự nhận mình như là một đức vua của xứ Ma-Kiệt-Đà ( Rāja Māgadha) - vị hoàng đế bất toàn trong hành động khiếm tốn nhún nhường để thể hiện sự tôn kính đối với Tăng-Già.  Những vùng đất cổ xưa như thung lũng sông Hằng, Gandhara và Malwa sau đó đã sát nhập lại với nhau và trở thành những trung tâm hành chánh hạt nhân của đế chế Khổng- Tước khi vua A-Dục vẫn còn là một hoàng tử - lúc đó ông đang đảm trách chức phó vương tại Taxila và Ujjain. Những vùng đất nông nghiệp trù phú đầy tiềm năng ở Kalinga, Saurashtra và Raichur cũng được xem như là những vùng đất hạt nhân quan trọng của đế quốc A-Dục.

Tuy nhiên, những vùng đất trung gian này chắc chắn cũng đã được xem như là những vùng ngoại biên. Vì vậy, cấp độ điều hành về chính trị của vua A-Dục tại những vùng này cũng có ít nhiều thay đổi, so với những vùng trung tâm như Ma-Kiệt-Đà chẳng hạn, vùng đất được gọi là thủ đô hay chính quốc, đặt dưới sự điều khiển của hệ thống hành chánh trung ương tối cao. Không còn nghi ngờ gì nữa, những kiến thức của Kautalya đã được xác định là đúng  khi ông viết về kinh tế và chính trị của Ấn Độ vào thời vua A-Dục. Thuế thu nhập hằng năm của đế quốc A-Dục  từ những vùng đất nông nghiệp trù phú như Kalinga, Saurashtra và Raichur cũng được triều đình trưng thu một cách trực tiếp. Khoản thuế đó được vua A-Dục xem như là một nguồn kinh tế chủ yếu để phát triển những vùng đất trù phú này. Tại những vùng đất nông nghiệp trù phú này, nhà vua đã cho xây dựng 7 trụ đá có chạm khắc các chỉ dụ. Những vùng đất nòng cốt giàu tiềm năng đa số đã trở thành chính quốc của đế chế A-Dục. Vào thời kỳ đó, một bộ phận rất lớn người dân sinh sống trong những vùng đất được gọi là chính quốc A-Dục đều xử dụng tiếng Prakrit ( Post-Mauryan). Đa số những trụ đá lớn có chạm khắc các chỉ dụ của vua A-Dục đều được dựng lên tại những vùng đất chính quốc này. Những trụ đá khác cũng được dựng lên tại vùng Kalsi và Sopàrà đã cho biết hai vùng đất này không có tầm quan trọng về mặt nông nghiệp mà chỉ giữ vai trò quan trọng trong việc giao dịch buôn bán. Đầu tiên là sự xuất hiện của một con đường bắt đầu từ miền Bắc của Ấn Độ nối dài tới 2 vùng Kalsi và Sopàra. Tiếp đến là sự xuất hiện của những hải cảng thương mại nằm dọc theo miền duyên hải phía Tây Ấn Độ. Những hải cảng này có thể kéo dài đến những vùng đất của người Ả-Rập. Thuế thu nhập từ những vùng đất được gọi là chính quốc của đế chế cũng được vua A-Dục cho thu trực tiếp qua hệ thống hành chánh tối cao của hoàng gia. Nguồn kinh tế thu được từ chính sách nạp thuế cho hoàng gia cũng có thể được xử dụng vào mục đích cải tổ và canh tân đất nước. Các trụ đá lớn của vua A-Dục được dựng lên tại nhiều địa danh khác nhau cho thấy những địa danh này đã trở thành những trung tâm thương mại trù phú như thế nào. Những vùng đất ngoại biên được nối liền với nền hành chánh của chính quốc thông qua những đại lộ bằng đất rất dài. Đã có một ít bằng chứng về sự hiện diện của những vùng cự thạch ở Peninsula, ngoại trừ vùng Raichur và những quận tiếp giáp với các nơi mà các trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục tọa lạc. Những vùng đất phía Tây Rajasthan, vùng Sind và Punjab đã không cung cấp được một thông tin nào về sự kết giao của những vùng này với đế chế Khổng-Tước. Sự điều khiển quyền lực chính trị khác nhau đối với từng vùng, miền của đế chế A-Dục được cho là phát xuất từ những hoạt động kinh tế đa dạng và chính yếu của những vùng đất này. Những vùng đất chính quốc và nòng cốt đã trở nên hấp dẫn vì nguồn thu nhập từ nông nghiệp và thương mại của chúng. Việc đặt ra những ủy ban quản lý nông nghiệp cũng được đề cập đến trong đế chế A-Dục. Tuy nhiên nhà vua không ngăn cấm hình thức địa chủ, nông dân có quyền sở hữu nhiều tài sản đa dạng. Những triệu phú được khuyên là phải kê khai tài sản một cách ngay thẳng để làm yên lòng dân. Những người thợ thủ công sản xuất và buôn bán hàng hóa cũng phải nạp thuế cho hoàng gia. Những vùng đất ngoại biên của đế chế Khổng-Tước bị điều khiển theo chính sách trung ương tập quyền thông qua những đại lộ được mở ra. Họ được triều đình khuyến khích nên phát triển việc giao dịch thương mại. Nhà chú giải Kinh Điển Kautalya đã từng cho biết khoản thu nhập lớn nhất của hoàng gia là nhờ vào việc giao dịch thương mại. Thực tế cho thấy rằng, hầu hết những hình thức kinh tế và chính trị mà đế chế Khổng-Tước đã áp dụng cho những vùng đất ngoại biên đều gây ra những hậu quả ngẹt thở cho người dân sinh sống tại những vùng này. Những vùng đất ngoại biên của đế chế như miền đất vàng Karnataka chẳng hạn, đã cung cấp nguồn lợi to lớn cho hoàng gia. Tuy nhiên, rõ ràng là họ đã bị đế chế Khổng-Tước áp bức. Tại những vùng đất có những bộ lạc sinh sống trong rừng và những nhóm người chăn nuôi gia súc, những người làm nghề trồng trọt đã bị chèn ép và bóc lột. Những chỉ dụ trên các trụ đá đã phản ánh mối quan hệ của những bộ lạc sinh sống trong rừng với chính sách cai trị của vua A-Dục. Xã hội thời Khổng-Tước ( Mauryan) đã được ngành khảo cổ học và nguồn văn học Phật Giáo chỉ ra những lãnh vực đa dạng trên một phạm vi rộng lớn. Những người dân nói tiếng Syria và Hy-Lạp sinh sống ở miền Bắc Ấn Độ đã hiện diện như là những kiều dân trong vùng thung lũng sông Hằng. Họ chính là những người sống theo nền văn hóa cự thạch của Peninsula. Đường lối cai trị của vua A-Dục được đặt trên nền tảng quyền lực chính trị và chính sách đồng hóa. Bộ máy chính trị của đế quốc A-Dục đã tồn tại nhờ vào sức mạnh quân sự và năng lực tài chánh. Chính sách đồng hóa là một hệ tư tưởng của giai cấp thống trị đã xuất hiện một cách đa dạng trên nhiều cấp độ khác nhau trong xã hội. Từ đó, một câu hỏi đã được đặt ra là, liệu có phải vua A-Dục đã từng xử dụng những khái niệm của Phật Giáo như là một ý thức hệ để cai trị hay không ? Những văn bản lớn được chạm khắc trên đá nói chung và những chỉ dụ trên các trụ đá đã cung cấp cho chúng ta một vài chi tiết lịch sử về chính sách cai trị của vua A-Dục dựa trên nền tảng của Phật Pháp. Những khái niệm về Phật Pháp trên những văn bản đó nói rằng, một khi đã làm người thì nên có ít tội lỗi chừng nào tốt chừng đó, nên thực hiện thật nhiều hành động thiện lành, rèn luyện tính nhân từ và khoan dung, thực hành bố thí, nói đúng sự thật và giữ cho tâm trí luôn được tinh khiết ( Trụ đá có chạm khắc chỉ dụ số II và số VII ). Trong những chỉ dụ này, vua A-Dục đã khuyến khích thần dân của ông nên thực hiện những hành động cúng dường và bố thí. Ông cho rằng thông qua Phật Pháp, con người sẽ nhận thức được thế nào là tội ác, tính thô lỗ, sân hận, kiêu hãnh và ghen tị. Thêm vào đó, nhà vua cũng đã đề cập đến cung cách ăn ở cần phải có của những người đang học tập, nghiên cứu và thực hành Phật Pháp. Những cung cách ăn ở đó là : Phải biết vâng lời cha mẹ, những người lớn tuổi và  thầy cô giáo, biết cách quan tâm đến bạn bè và những người quen biết, bố thí hay cúng dường cho các Bà-La-Môn và Sa-Môn, kiêng cữ việc sát sanh, đối đãi tử tế với những người nô lệ, đầy tớ và người nghèo. Tiết chế trong sự bám víu hay quyến luyến vào của cải ( trụ đá có khắc chỉ dụ số III, IX và số I ). Có lẽ trong các chỉ dụ này, vua A-Dục cũng đã thêm vào phần phủ định những tập quán câu nệ nghi thức, các nghi lễ rối rắm và kiểu cách (  Chỉ dụ khắc trên đá số I và IX ). Nhà vua đã khuyên mọi người nên có cách sống thuận theo Phật Pháp và nên tổ chức các hình thức lễ nghi thích hợp hơn theo kiểu Phật Giáo, lập lại và nhấn mạnh tính khoan dung đối với tất cả những trường phái tín ngưỡng ( Chỉ dụ trên đá số VI, VII và XII), nói lời thành thật, khoan dung và giữ danh dự cho những giáo phái khác có tín ngưỡng không giống mình. Mục đích của vua A-Dục là phát triển học thuyết cốt tủy của tất cả những giáo phái khác nhau vào thời đó tại Ấn Độ. Trong một chỉ dụ nói về sự ly giáo, tình cảm này của nhà vua đã được phản ánh qua tư tưởng chống đối cực độ đối với việc chia rẽ Tăng Đoàn khi ông đề nghị trục xuất những Tỳ-kheo và Tỳ-kheo Ni chống đối. Theo ông, nếu nội bộ Tăng Già bất đồng ý kiến với nhau thì điều này có nghĩa là họ đã không có tính khoan dung. Một thế giới đầy dẫy sự bất đồng quan điểm giữa những giáo phái khác nhau cũng được xem như thế. Trong vai trò là một vị hoàng đế, có lẽ mối bận tâm của vua A-Dục về tính khoan dung đã phát xuất từ vấn đề phúc lợi xã hội dành cho toàn thể thế giới. Điều này có thể giúp cho ông trả được món nợ mà ông đã vay từ nhiều người khác trong những cuộc chiến tranh xâm lược của ông. Đối với vua A-Dục, mục đích cùng tột là đạt tới cõi trời ( Chỉ dụ trên đá số IX, trụ đá có khắc chỉ dụ số III và chỉ dụ tách biệt số I ). Vua A-Dục đã giải thích rằng, thậm chí những vị quan chức đã thi hành nhiệm vụ của mình một cách tốt đẹp cũng sẽ đạt tới cõi trời. Từ cõi người nếu người ta biết sống theo Phật Pháp thì họ cũng sẽ đạt tới cõi trời. Một điều thật lạ lùng,vua A-Dục đã lập lại và ám chỉ mục đích cùng tột của đời sống là cõi trời chứ không phải là Niết Bàn hay sự vượt thoát khỏi sanh tử luân hồi. Ông đưa ra ý kiến rằng, mục đích của những chỉ dụ mà ông đã ban bố là nhằm để nâng cao con người thông qua việc tuân thủ Phật Pháp. Ông kêu gọi những quan chức của mình hãy giải thích cho mọi người hiểu rõ về Phật Pháp. Trong việc truyền bá Phật Pháp như là một lợi ích cốt tủy của vua A-Dục, ông đã lên án bất cứ một hành động nào được thực hiện vì mục đích danh lợi. Ông chỉ mong muốn cho những người con trai và cháu trai của ông tiến bộ theo đường lối của Phật Pháp ( Chỉ dụ trên đá số IV, V, XIII và trụ đá có chạm khắc chỉ dụ số VII ). Khi con người tuân theo Phật Pháp thì Chư Thiên và những hiện tượng siêu nhiên sẽ xuất hiện trên địa cầu ( Chỉ dụ trên đá số IV ), một lời phát biểu làm chúng ta nhớ lại câu chuyện cổ tích kể rằng có một thời, những vị thần đã từng kết giao với người Jambudvipa khi Phật Pháp đang rất hưng thịnh trên toàn thế giới. Cũng trong chỉ dụ số IV được chạm khắc trên đá, vua A-Dục đã biểu lộ sự ăn năn hối hận của ông về chiến dịch quân sự thôn tính Kalinga. Ông cũng hy vọng rằng, trong tương lai ông sẽ chinh phục được thiên hạ bằng cách thuyết phục và truyền bá Phật Pháp chứ không phải là sức mạnh quân sự và bạo lực.  Niềm hy vọng này của nhà vua sẽ mở ra cho con cháu của ông một đường lối hoạt động để trị nước. Tuy nhiên, nhà vua cũng nói thêm, nếu thấy cần thì họ có thể xử dụng bạo lực, đồng thời cũng nên giảm nhẹ những hình phạt đối với những người phạm tội ( Chỉ dụ trên đá số XIII). Vào năm thứ 27 của triều đại mình, vua A-Dục lại cho dựng những trụ đá có chạm khắc các chỉ dụ. Dường như ông đã mang một tâm trạng hoàn toàn thỏa mãn với sự phát triển Phật Pháp trong chính bản thân ông. Do đó, ông đã viết : “ Phương châm xử thế của ta là bảo hộ cho Phật Giáo, các công việc về hành chánh đều được thực hiện một cách phù hợp với Phật Pháp, làm cho con người có một cuộc sống thỏa mãn với Phật Pháp và bảo vệ đế chế bằng Phật Pháp”. Đây là lời phát biểu của một người với tư cách là một vị hoàng đế đầy quyền lực. Thông qua Phật Pháp, nổi ám ảnh về những trụ đá có chạm khắc các chỉ dụ đã dần dần thúc dục nhà vua thực hiện ý nguyện của mình như là những dấu tích để lại nhằm mục đích phát triển nền văn hóa của hoàng gia. Thật ra, những chỉ dụ của vua A-Dục không chỉ có liên quan đến Phật Pháp. Những hoạt động thuộc về hành chánh của nhà vua được cho là có thật đã mang lại cho ông một sự nhận thức sáng suốt và hiểu biết về tình trạng của đất nước. Vua A-Dục thường xuyên đề cập đến những chuyến du hành vòng quanh đế quốc của ông để tiếp xúc và tìm hiểu đời sống của người dân

( Chỉ dụ trên đá số VIII ). Giống như vua A-Dục, những vị quan chức của ông cũng đã thực hiện những chuyến đi kinh lý nhằm mục đích làm các bản báo cáo về tình hình của đất nước cho nhà vua ( Chỉ dụ trên đá số III).Vua A-Dục tuyên bố rằng nền hành chánh của ông là có tính vượt thời gian, nghĩa là những gì mà ông đã thực hiện là luôn luôn đúng đắn và có hiệu quả ( Chỉ dụ trên đá số VI). Ông nhấn mạnh rằng các thủ tục pháp lý đúng đắn và tính công bằng là những điều thiết yếu, trước khi pháp luật được đem ra thực thi để xử tội chết đối một ai đó thì tòa án phải tạm nghỉ 3 ngày để có thời gian xem xét các hành trạng của bị cáo, những tình tiết cấu thành vụ án nhằm mục đích xử phạt đúng người đúng tội. Không còn nghi ngờ gì nữa, những quan chức phụ trách về hành chánh của đế chế A-Dục không được phép hủy bỏ những hình phạt do chính quốc đã qui định – dựa theo những lời giáo huấn có tính luân lý đạo đức trong Phật Pháp. Liên quan đến vấn đề phúc lợi xã hội, vua A-Dục đã cho xây dựng các trung tâm y tế và thiết lập những đại lộ nối dài với những hàng cây rợp bóng mát, những căn nhà mát nằm rải rác dọc theo các đại lộ để khách bộ hành dừng chân nghỉ ngơi ( Chỉ dụ trên đá số II và chỉ dụ trên trụ đá số VII). Chỉ dụ lớn chạm khắc trên đá số XIII đã ghi lại lời phát biểu ăn năn hối hận của vua A-Dục. Trong chỉ dụ này nhà vua nói rằng chính ông là nguyên nhân gây ra những khổ đau cho nhiều người khác trong chiến dịch quân sự thôn tính Kalinga. Chỉ dụ số XIV được viết bởi 2 văn bản tách biệt không nói đến sự ăn năn hối hận của vua A-Dục đối với chiến dịch ở Kalinga. Có lẽ chỉ dụ này đã không nhắc đến một sự kiện chính trị  đáng nhắc đến để làm nên một sự thú tội đối với người Kalinga của vua A-Dục. Những chỉ dụ tách biệt của nhà vua nhằm gửi thông điệp Phật Pháp đến với những quan chức hành chánh của đế chế Khổng-Tước và kêu gọi họ hãy giải thích những thông điệp đó cho dân chúng hiểu và thực hành theo như là một loại phúc lợi xã hội. Những chuyến kinh lý của vua A-Dục nhằm mục đích khai tâm cho các quan chức phụ trách về pháp luật và dân chúng là thật sự cần thiết để thực thi tính công bằng trong xã hội. Vua A-Dục đã có một lời phát biểu nổi tiếng sau đây : “ Tất cả mọi người đều là con cái của ta”. Lời phát biểu này đã xuất hiện trên các chỉ dụ số XIII và XIV như là những lời ví von rằng,  từ các quan chức của đế chế cho đến các chị bảo mẫu đều là con cái của nhà vua. Vì vậy, họ sẽ được chăm sóc để có một cuộc sống tốt đẹp và hạnh phúc. Những chỉ dụ được chạm khắc trên các trụ đá và đá nói chung cũng được cho là một sự sắp xếp lại các thứ hạng quan chức theo quan điểm mới của vua A-Dục. Nhà vua đã quan niệm rằng, các quan chức trong đế chế của ông phải là những vị quan chức của Phật Pháp ( Chỉ dụ trên đá số V và XII, chỉ dụ trên trụ đá số I và số VII ).Nhiệm vụ của các vị quan chức này là làm những mắc xích kết nối giữa nhà vua và dân chúng trong việc thực thi những vấn đề phúc lợi xã hội của đế chế. Họ là những bộ phận liên quan đến cái mà ngày nay chúng ta gọi là “ những tồn tại yếu kém của xã hội” như các vấn nạn về người già, phụ nữ và trẻ em. Những thông điệp trong các chỉ dụ nói trên của vua A-Dục cũng đã được gửi đến các vị hoàng đế theo văn hóa Hy-Lạp ở Tây Á như là các sứ mệnh ngoại giao, nhằm mục đích làm cho những vị hoàng đế này hiểu rằng nhiệm vụ chính yếu của họ là phát triển và truyền bá Phật Pháp. Trong sự kết nối này, những thông điệp nói trên cũng mang một ý nghĩa thiết yếu là cần phải quan tâm đến sự thịnh vượng của nhiều giáo phái đa dạng như Phật Giáo, Bà-La-Môn Giáo, Định-Mệnh-Giáo và Kỳ-Na-Giáo. Có một điều được khẳng định trong các trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục là việc cúng dường cho các giáo phái đã từng được thực hiện ( Chỉ dụ trên đá số VIII, số XII và số VII ). Chính sách bảo hộ của hoàng gia vào thời vua A-Dục có thể trở nên giả dối nếu chính sách này đã được thực thi với mục đích mang lại hiệu quả chính trị cho đế chế. Chúng ta nên cẩn thận để có được những nhận xét công bằng về vấn đề này. Nổ lực để đạt tới tính công bằng trong xã hội đã được vua A-Dục khuyến khích qua việc thực hiện những hành động cúng dường cho các giáo phái với tinh thần khoan dung, không phân biệt đối xử. Các quan chức phụ trách về tôn giáo vào thời vua A-Dục đã xuất hiện như những con người đầy quyền lực với đặc quyền được nhà vua cho phép, có lẽ họ đã có khả năng nhận thức một cách đầy đủ về vai trò của mình trong việc phát triển và truyền bá tôn giáo theo hệ tư tưởng của hoàng gia. Trải qua nhiều thập kỷ bàn luận và tranh cãi, những nhà sử học đã đặt ra một câu hỏi rằng : “  Liệu có phải vua A-Dục đã thực sự có ý định phát triển và truyền bá Phật Giáo hay không ?” Có một vài ý kiến cho rằng quả thật là đúng như vậy. Bởi vì chính sách bảo hộ của hoàng gia vào thời vua A-Dục đã hỗ trợ, mở rộng và giúp cho Phật Giáo trở thành một tôn giáo lớn trên thế giới. Những người đã đưa ra những ý kiến nói trên cho rằng các lời dạy mà vua A-Dục đã từng xử dụng là giống với Phật Pháp. Những từ ngữ mà nhà vua đã xử dụng để viết các chỉ dụ là mang một sắc thái ngôn ngữ và năng lực tri giác y hệt như Phật Pháp. Những người khác lại có ý kiến hoàn toàn trái ngược khi cho rằng, không có bất cứ một dấu hiệu rõ ràng và đặc trưng nào của Phật Giáo đã được vua A-Dục xác định trên những chỉ dụ của ông. Những lời chỉ dạy về đạo đức tương tự như Phật Pháp cũng đã được tìm thấy trong nhiều giáo phái đa dạng của Đạo Bà-La-Môn và Đạo Hindu

( tức Đạo Bà-La-Môn cải cách – ND). Phật Pháp của vua A-Dục được hiểu theo nghĩa hẹp như là những lời dạy về đạo đức của một giáo phái riêng biệt có lẽ là sự suy nghĩ thiếu tính công bằng đối với vị hoàng đế này và với cả những khái niệm của Phật Pháp,  khi Phật Giáo đang chiếm ưu thế vào thời đó ở ấn Độ. Những bộ luật về đạo đức phổ quát và các chuẩn mực trong lối sống đã được vua A-Dục xác định chắc chắn là rất gần gũi với những lời dạy của Đức Phật và đã xuất hiện trong Kinh Điển của Phật Giáo. Tuy nhiên, chúng ta cần phải nhớ rằng, những khái niệm đạo đức phổ quát và những chuẩn mực trong lối sống nói trên không chỉ xuất hiện trong những lời dạy của Kỳ-Na-Giáo ( Jaina - Ông tổ của Kỳ-Na -Giáo với tư cách là một nhà tiên tri tên là Ni-Kiền-Tử-Nigantha. Những tín đồ của giáo phái này thường tôn ông là Đại Anh Hùng – Mahāvira - ND) mà còn xuất hiện trong nhiều giáo phái đa dạng khác được gọi chung là những giáo phái Sa-môn

( Sramanavāda - Sramanic sects) rất thịnh hành vào thời A-Dục. Có thể vua A-Dục đã xử dụng những ngữ cú ( Phraseology - cách nói hay cách viết) từ những văn bản tôn giáo mà ông cho là tốt nhất. Tuy nhiên vào thời đó, những qui tắc đạo đức hiện hành đã được đưa ra từ nhiều vị thầy đa dạng khác nhau. Phật Giáo của vua A-Dục không chỉ nhằm mục đích ban bố một quan điểm sống trong đại chúng mà còn là một học thuyết đạo đức được đưa ra với nổ lực kích thích trí tuệ của người dân nhằm đạt tới tính công bằng xã hội. Sự khẳng định của vua A-Dục khi ông cho rằng, danh giá của tất cả những giáo phái là như nhau và việc cẩn thận tiếp nhận quan điểm sống "cần phải trung thành với sự chỉ định của giáo phái mà mình đang theo". Đây chính là dấu hiệu biểu lộ về quan niệm bình đẳng trong tôn giáo của nhà vua. Thậm chí, quan niệm bình đẳng này đã trở nên có một chỗ đứng thích đáng trong những giáo phái thù nghịch và phản kháng đối với Phật Giáo. Sự nhấn mạnh nhiều lần của vua A-Dục về tính thiết yếu của lòng khoan dung đã tạo ra một ảnh hưởng sâu rộng của đức tính tốt đẹp này tại những nơi mà tư tưởng hẹp hòi và cục bộ đang ngự trị. Những câu nói có tính thỉnh cầu hãy thực hiện việc cúng dường hay bố thí cho các Bà-La-Môn và Sa-Môn của vua A-Dục không chỉ giới hạn trong phạm vi đẳng cấp Bà-La-Môn và các Tỳ-kheo Phật Giáo. Khái niệm khoan dung của nhà vua còn mang một ý nghĩa hợp nhất và bao gồm cả những giáo phái Bà-La-Môn và Sa-Môn đa dạng khác. Tính khoan dung cao thượng của vua A-Dục được ông thể hiện một cách rõ ràng trong các chỉ dụ đã được chạm khắc trên đá. Sự thật, nhà vua đã từng thực hiện một cuộc cúng dường trên qui mô lớn cho giáo phái Ājīvika ( Định Mệnh Giáo). Trong khi đó ông vẫn biết rằng mối quan hệ giữa Phật Giáo và Định-Mệnh-Giáo là không được thân mật, thậm chí là thù nghịch. Tôi mạnh dạng nói rằng, vua A-Dục đã đề cập đến một cõi siêu thế như là cõi trời hơn là khái niệm về Niết Bàn hay sự vượt thoát khỏi sanh tử luân hồi. Khái niệm về cõi trời của vua A-Dục cũng được nói đến một cách trân trọng khi ông đề cập đến niềm tin về một cõi sống ưu việt hơn cõi người. Nhiệm vụ của các vị quan chức phụ trách việc quảng bá tôn giáo của vua A-Dục đã được nhà vua chỉ định trên một phạm vi sâu rộng. Họ được chỉ dẫn cách chăm lo cho sự thịnh vượng của các giáo phái. Các vị quan chức này đã được bổ nhiệm từ nhiều giáo phái khác nhau như : Kỳ-Na-Giáo, Định-Mệnh-Giáo, Phật Giáo, Bà-La-Môn Giáo… Điều này đã khiến cho các Tăng Già Phật Giáo phản đối. Những người theo Kỳ-Na-Giáo cũng có một chỗ đứng trong Tăng Đoàn Phật Giáo như là những sản phẩm phát xuất từ sự hiểu biết lầm lạc về Phật Giáo của vua A-Dục. Ngoài ra, các vị quan chức phụ trách về tôn giáo của vua A-Dục cũng đã giải thích một kiểu Phật giáo mang lại sự thịnh vượng cho nhiều tầng lớp dân chúng đa dạng cực kỳ rắc rối. Những quan chức phụ trách về hành chánh cũng được cấu thành và phân bổ theo cách tương tự. Một điều thật kỳ lạ, trong sự cấu thành và bổ nhiệm quan chức nói trên của vua A-Dục, người ta đã không thấy đề cập đến sự liên đới của các Tỳ- Kheo. Nếu ý định của nhà vua là muốn phát triển và truyền bá tất cả các hình thức tôn giáo thì dĩ nhiên những quan chức phụ trách tôn giáo của ông sẽ giải thích hình thức tôn giáo mà ông muốn truyền bá theo quan điểm và những lời dạy trong tôn giáo của riêng họ. Thậm chí có một sự thật rằng, trong những trụ đá có chạm khắc chữ xử dụng tiếng Syria và Hy –Lạp, những từ ngữ trong Phật Giáo đã được dịch thuật một cách tùy tiện. Ví dụ như từ Dhamma – Giáo Pháp hay Phật Pháp, Sự thật đúng đắn, chân lý… lại được dịch là  “ tư cách đạo đức tốt”, trong một trường hợp khác thì từ này lại được dịch là “ tính cách ngoan đạo”. Vua A-Dục lại cho chúng ta biết rằng trong những vương quốc bị Hy-Lạp hóa không có những Bà-La-Môn và Sa-Môn (Chỉ dụ trên đá số XIII ). Nếu thật sự vua A-Dục có liên quan đến việc truyền bá Phật Giáo thì điều này phải mang lại những hiệu quả đúng như dự kiến, cụ thể là các quốc gia Phật Giáo. Việc tranh luận về sự hình thành của Phật Giáo vào thời A-Dục chắc chắc phải có liên quan đến nhiều tôn giáo đa dạng đang thịnh hành vào thời đó và những triết lý khác nhau. Việc tranh luận này đã dẫn đến sự chỉ trích kịch liệt một số quan điểm tôn giáo của vua A-Dục được chạm khắc trên những chỉ dụ của ông. Khái niệm về Giáo lý của đạo Bà-La-Môn trong sự nhận thức bổn phận thiêng liêng, bao gồm cả việc tuân thủ những nghi lễ và sự hiến tế như là một tích cách xã hội đúng theo những giới luật Varna-asrama - nơi mà từng khái niệm riêng lẽ được áp dụng cho những đẳng cấp khác nhau trong xã hội đã được miêu tả một cách rõ ràng. Những giáo phái Sa-Môn khổ hạnh đã nêu lên vấn đề cần phải xử dụng những thứ khác để thay thế cho người hay vật trong các dịp lễ hiến tế. Vì vậy, hình thức hiến tế súc vật đã bị họ phản đối kịch liệt. Tuy nhiên, việc thờ phụng các loại cây cối lại được cho là thích hợp đối với các giáo phái Sa-Môn. Giới luật chỉ dạy cách đối xử theo tập cấp đối với 4 đẳng cấp ( Bà-La-Môn, Sát-Đế-Lợi, Vệ-Xá và Thủ-Đà-La) trong xã hội Ấn Độ vào thời A-Dục đã không còn thịnh hành, cũng như không nhận được sự ủng hộ từ những giáo phái được gọi chung là Sa-Môn – nơi các tầng lớp trong xã hội thực tế là có họ hàng với nhau và được cho đó là lối sống đúng với Giới luật nhằm mục đích bảo vệ huyết thống, cũng như họ thường sống chung với nhau thành một cộng đồng thân thiết. Những giáo phái Sa-Môn đề cao các qui tắc đạo đức phổ quát hoàn toàn bác bỏ chế độ phân biệt đẳng cấp. Những tu sĩ khổ hạnh lang thang ( tức Định-Mệnh-Giáo - Ājīvikas) tách ra từ các giáo phái Bà-La-Môn và Sa-Môn đã nói về tầm quan trọng của việc bố thí và giữ cho tâm trí luôn được tinh khiết. Những khái niệm này được cho là những nhân tố mà vua A-Dục đã xử dụng để định hình tôn giáo của ông. Dường như những cuộc tranh luận về sự hình thành của Phật Giáo vào thời A-Dục có thể đã dẫn đến những phạm trù lớn hơn. Tuy nhiên, những cuộc tranh luận đó vẫn không đi ra ngoài những thông tin đã phát hiện được trên các chỉ dụ của vị hoàng đế này. Rõ ràng là vua A-Dục đã có một sự cảm thông đặc biệt đối với những quan điểm của các giáo phái Sa-Môn, mặc dù vào thời đó chính sách bảo hộ trên diện rộng của ông đã được nhấn mạnh là áp dụng cho tất cả những giáo phái với một tiêu chí bình đẳng tôn giáo. Phật Giáo của vua A-Dục dường như là sự cung cấp một ý thức hệ có tính đồng hóa. Phần lớn tư tưởng tôn giáo của nhà vua phát xuất từ những cuộc tranh luận về các khái niệm đạo đức đứng trên lập trường của Phật Giáo để kết tội những học thuyết khác. Bên cạnh đó, những tư tưởng này cũng phát xuất từ chính sách của hoàng gia. Những văn bản lớn trên các chỉ dụ của vua A-Dục rõ ràng đã có những tựa đề được nhà vua xử dụng để tuyên bố quyền lực chính trị của mình. Trong những văn bản thể hiện quyền lực này, vua A-Dục không tự nhận ông là mộthoàng đế của xứ Ma-Kiệt-Đà mà chỉ gọi mình là người được các vị thần yêu mến. Khái niệm kết nối thần thánh và vương quyền rất quen thuộc với học thuyết của đạo Bà-La-Môn, đặc biệt là truyền thống tổ chức các nghi lễ hiến tế to lớn để cụ thể hóa khái niệm này. Tuy nhiên, đa số những kiều dân Ấn Độ vào thời đó chủ yếu theo khái niệm Sa-Môn cũng bị liên đới bởi quyền lực chính trị của vua A-Dục. Sự chính thống hóa một cách gián tiếp của vua A-Dục trong việc theo đuổi khái niệm thần thánh và các cõi trời đã trở thành một sự nhận thức mang tính đại chúng, nhưng có thể khái niệm này của ông đã được sửa đổi cho khác đi, khi nó đi vào hệ tư tưởng chuẩn mực của những giáo phái không công  nhận thần thánh. Những ý kiến đối lập cho rằng, chúng ta cần phải phân biệt được một cách rõ ràng giữa một A-Dục với hệ thống niềm tin mang tính cá nhân và A-Dục trong vai trò thực thi các chức năng của một vị hoàng đế. Nổ lực của những người có ý kiến đối lập nói trên đã không làm giảm bớt tầm quan trọng của những khái niệm chính thống cổ xưa phát xuất từ Bà-La-Môn Giáo và họ cứ khăn khăn cho rằng khái niệm vô thần chính là chính sách về tôn giáo của vua A-Dục. Thậm chí, nếu chính sách về tôn giáo theo kiểu này phát xuất từ động lực thúc đẩy mang tính cá nhân của vua A-Dục thì dĩ nhiên nó sẽ có một sự phản ứng lại từ phía đại chúng và đây có thể là một điều kiện dẫn đến sự chống đối của đại chúng thuộc về nhiều tôn giáo khác nhau. Vua A-Dục đã xử dụng những biểu tượng của Phật Giáo, tuy nhiên những văn bản được chạm khắc trên đá của nhà vua đã cho thấy vai trò của ông là người có một ý thức hệ rất phóng khoáng. Những luận cứ mà các nhà sử học cần đến là tìm hiểu ý nghĩa sâu xa của những biểu tượng mà vua A-Dục đã từng xử dụng. Vì vậy, bố thí với một tâm thức tự nguyện được cho là phát xuất từ tính mộ đạo nhằm mục đích gặt hái được phước báu. Ở một cấp độ nhận thức khác, bố thí lại mang ý nghĩa xây dựng và duy trì Giáo Pháp. Trong bối cảnh cai trị của đế chế A-Dục thì việc bố thí với mục đích xây dựng và duy trì Giáo Pháp có thể trở thành tâm điểm của lòng trung thành với đế chế. Mặt khác, bố thí cũng còn tùy thuộc vào bản chất của hành động và người nhận của cải bố thí. Phúc lợi xã hội có thể liên quan đến tính mộ đạo, nhưng mối quan tâm của hoàng gia về phúc lợi xã hôi lại được lồng ghép trong bối cảnh đồng hóa những tư tưởng khác nhau trong xã hội. Vì vậy, kinh tế ở đây có thể nói là được xử dụng với mục đích mang lại sự lợi ích về mặt ý thức hệ cho hoàng gia.

Cá nhân vua A-Dục là một người cải đạo theo Phật Giáo. Chính sách bảo hộ của hoàng gia mà ông đã triển khai rộng rãi trên tất cả các vùng đất khác nhau thuộc tiểu lục địa và những quốc gia láng giềng là một điều không còn nghi ngờ gì nữa. Việc kết giao với Tích Lan của vua A-Dục không chỉ mang tính cá nhân của nhà vua mà còn ở một mức độ thân thiết hơn, khi ông gửi thái tử Ma-Sẩn-Đà dẫn đầu phái đoàn truyền bá Phật Giáo đến với quốc gia này, cũng như mối quan hệ của ông với Devànampiya. Tuy nhiên, chính sách bảo hộ của hoàng gia A-Dục cũng có những mặt hạn chế của nó. Điều thú vị và rõ ràng là tiếng Prakrit ( Post-Mauryan- tiếng Bắc Phạn pha tạp với những thổ ngữ địa phương- ND) đã được cả Phật Giáo lẫn Kỳ-Na-Giáo xử dụng tại Karnataka và trên lãnh thổ của người Tamil. Tuy nhiên, mối ác cảm của Phật Giáo và Kỳ-Na-Giáo đối với đế chế Khổng-Tước đã hiện diện một cách mạnh mẽ tại Karnataka. Trong đó, sự chống đối của Kỳ-Na-Giáo là quyết liệt nhất. Thêm vào đó, tại miền Tây Bắc của Ấn Độ, miền Tây và miền đông của vùng Deccan, từ một giáo phái nhỏ lẻ Phật Giáo đã nhanh chóng trở thành một tôn giáo. Những Thánh địa trung tâm của Phật Giáo đã phát triển dọc theo những con đường thương mại và những thành phố mới được thành lập với mục đích làm mắc xích giao dịch thương mại giữa chính quốc và các vùng đất ngoại biên. Những bằng chứng rõ ràng trên các trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục đã chỉ ra  sự thật rằng, Phật Giáo đã được công nhận trên những vùng đất này hơn là ở Setthigahapatis. Những thương gia, những nhà kinh doanh, những địa chủ và các nghệ nhân dạy nghề sinh sống trên những Thánh địa này đã tận tụy ủng hộ cho Phật Giáo. Nhiều thí chủ có tâm đạo nhiệt thành đã góp phần làm đẹp thêm những trung tâm thiêng liêng của Phật Giáo. Trong thời kỳ đó, truyền thống Phật Giáo bắt đầu phản ánh được mối quan hệ giữa họ và vua A-Dục – một sự phản ánh về ý niệm vương quyền trong tư tưởng Phật Giáo toàn cầu. Có thể vai trò chính trị của vua A-Dục đã được công nhận một cách thích đáng trong truyền thống tôn giáo hơn là trong thực tế lịch sử. Điều này đã được phản ánh qua những chính sách lý tưởng xã hội của nhà vua. Tuy nhiên, lý tưởng này đã được dựng lên theo chuẩn mực của hoàng gia. Sức mạnh của ý thức hệ có thể lèo lái lịch sử nhưng nó không có khả năng trở thành  lịch sử. Do đó, ý thức hệ của vua A-Dục đã làm cho ông trở thành một vị hoàng đế có những phẩm chất hiếm thấy như ông đã đạt được, hơn là thành công trong sự nghiệp chính trị thế tục.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Những giả thuyết trái ngược nhau giữa các truyền thống

             Phật giáo và những trụ đá của vua A-Dục

                                Ananda W.P Guruge )

 

1. Giới thiệu

 Trong tác phẩm Hình bóng của lịch sử ( The Outline of History), H.G. Wells đã nói : “ Trong 10 ngàn cái tên của những vị hoàng đế xuất hiện như những cột trụ đã dựng lên lịch sử, dáng vẻ oai vệ và lòng nhân từ của họ, tính trầm tĩnh và ngôi vị cao quí của họ, cái tên A-Dục đã nổi lên như là một ngôi sao sáng chói và cô đơn”.1  Lời phát biểu này là sự phản ánh có tính bao quát về nhân cách độc nhất vô nhị trong lịch sử Ấn Độ của một trí thức tầm cỡ thế giới. Lời phát biểu này là một sự đánh giá căn bản và tổng quát về các chỉ dụ được chạm khắc trên các trụ đá của vua A-Dục qua việc tìm kiếm những lời chỉ dạy đạo đức tuyệt vời trong lối sống của ông. Trong những chỉ dụ này, sự chiến thắng cao nhất và đáng khâm phục nhất của vua A-Dục đã được ghi lại trong chỉ dụ trên đá số XIII. Van Buitenan đã mô tả chỉ dụ số XIII như là “ một văn kiện gây cảm động nhất trong lịch sử nhân loại”.2 Được viết ra không sớm hơn 5 năm sau sự kiện lịch sử đẫm máu ở Kalinga. Chân dung của hoàng đế A-Dục trong chỉ dụ số XIII chứa đầy kịch tính. Sự thay đổi tâm tính của nhà vua đã được cụ thể hóa qua việc ông tự nhận mình là nguyên nhân gây ra sự giết chóc, trục xuất, nạn đói kém và dịch bệnh trong cuộc chiến tranh xâm lược Kalinga. Văn kiện này đã được tìm thấy tại Erragudi, Girnar, Kalsi, Maneshra, Shahbazgarhi và Kandahar. Nội dung của văn kiệt này đã viết rằng : “ Nước Kalinga đã bị Đức vua Priyadarśī – mệnh danh là “ người được các vị thần yêu mến” xâm lược sau 8 năm lên ngôi hoàng đế của ông. Trong cuộc chiến tranh tại Kalinga, 150 ngàn người đã bị bắt giữ và mang đi từ xứ sở này. Một trăm ngàn người đã bị giết và rất nhiều người khác đã chết vì không chịu nổi cảnh đọa đày. Sau khi nước Kalinga đã hoàn toàn bị xâm chiếm, “  Người được các vị thần yêu mến” đã tận tụy thực hành những bổn phận có liên quan đến Phật Pháp,3 tha thiết với Phật Pháp và muốn khắc ghi những lời chỉ dạy của tôn giáo này vào tâm trí của mọi người. Đây là kết quả đã có do ảnh hưởng từ lòng ăn năn hối hận về sự xâm lược nước Kalinga của đức vua Priyadarśī.

Sựthật,“người được các vị thần yêu mến” đã suy nghĩ lại và cảm thấy cực kỳ đau khổ về những hành động đáng lên án của chính mình về việc đã gây ra sự tàn sát, chết chóc và trục xuất con người trong cuộc chiến tranh xâm lược một đất nước bất khuất. Kết quả của sự ăn năn hối hận về nhữnghành động tồi tệ đó, “người được các vị thần yêu mến” đã qui phục các Bà-La-Môn, Sa-Môn, ủng hộ cho nhiều giáo phái khác và những người chủ của các gia đình đang sống trong đất nước của ông. Ngoài ra, ông còn thiết lập các qui tắc đạo đức để phổ biến rộng rãi trong vương quốc của mình như : Phải biết vâng lời và phục tùng những Bậc Cao Thượng, người lớn tuổi đáng kính, cha mẹ, thầy cô giáo và những người có tư cách đứng đắn… Thậm chí, ông còn làm cho những người có số phận không may mắn tự nhận biết được rằng sở dĩ họ phải sống trong những hoàn cảnh thấp kém như vậy là do họ đã tạo ra nghiệp sát sanh. “Người được các vị thần yêu mến” đã công nhận sự đồi bại của ông và có ý chia xẻ với những người bất hạnhđã chết trong chiến tranh. Sự thật đến bây giờ, không có bất cứ một người nào là không tận tụy và nhiệt thành đối với những bộ phái tôn giáo.4 Bây giờ,“người được các vị thần yêu mến” nghĩ rằng, nếu có ai đó còn thù oán về những hành động tội lỗi của ông thì họ nên nghĩ đến chuyện tha thứ nếu có thể làm như vậy. Thậm chí, đối với những lãnh chúa địa phương sống dưới quyền cai trị của “ Người được các vị thần yêu mến”, ông cũng khẩn nài và thúc dục họ hãy quan tâm đến bổn phận của mình. Do đó, bằng cách giải thích với họ rằng, nếu họ còn thù oán một người đã biết ăn năn hối hận thì ông sẽ lấy quyền lực của mình để trừng phạt những lỗi lầm của họ một cách thích đáng. Do đó, họ nên từ bỏ những lối sống xấu xa và đừng nên để bị giết vì những tội lỗi của mình. Sự thật, “người được các vị thần yêu mến” đã mong muốn được tôn trọng con người và tất cả những loài sinh vật , không muốn làm tổn hại và hạn chế việc mua bán người và các loài vật, công bằng với những phạm nhân trong từng trường hợp tội trạng mà họ đã mắc phải. Do đó, “người được các vị thần yêu mến” đã nghĩ lại rằng, không có sự chinh phục nào tốt đẹp hơn sự chinh phục bằng PhậtPháp. Sự chinh phục cao thượng và tốt đẹp nhất mà “ người được các vị thần yêu mến” đã đạt được không chỉ giới hạn trong phạm vi lãnh thổ nằm dưới quyền cai trị của ông. Nó còn vượt biên giới để tới những nơi khác, cách xa đất nước của ông đến 600 do-tuần ( Yojana - một do tuần bằng khoảng 8 dặm Anh, một dặm Anh bằng 1609 mét -ND) – nơi vị hoàng đế xứ Yavana có tên là Antiyoka đang cai trị. Sự chinh phục đó còn vươn tới những nơi xa hơn nữa - nơi 4 vị hoàng đế khác có tên là Turamaya, Antikini, MakaAlikasundara đang cai trị, vươn tới một lãnh thổ ở phía cực Nam của Ấn Độ gọi là Tāmraparni ( Tên cũ của Tích Lan ngày nay – ND) – nơi mà những người CholaPàndya đang sinh sống. Tương tự như ở đây – nơi nằm dưới quyền cai trị oai nghiêm của ông, tại những quốc gia của người Yavana

( vùng đất vàng rộng lớn nằm trong lãnh thổ của cả vùng Đông- Nam-Á đến nay vẫn chưa xác định được vị trí một cách chính xác là ở đâu - ND), Kāmbuja ( Cam-Pu-Chia), Nābhakas và Nābhapanktis, Bhoja-paitryānikas, Andhra và Paulinda. Trên khắp quốc gia này, người ta đã thực hành theo Giáo Pháp do “người được các vị thần yêu mến” truyền bá. Thậm chí, tại những nơi mà sứ giả của ông chưa đặt chân tới được cũng có 2 người đã tự làm lễ thọ Giới và thực hành theo Giáo Pháp do “người được các vị thần yêu mến” truyền bá, sau khi họ tình cờ nghe được Giáo Pháp này. Họ vừa thực hành vừa có ý chí để thích nghi với Giáo Pháp mới tiếp thu được. Vì vậy, đường lối chinh phục đã đạt được theo cách cao thượng đó đã tạo ra một bầu không khí mãn nguyện giữa những người chiến thắng và những kẻ bị chế ngự. Trong sự chinh phục bằng Phật Pháp, sự mãn nguyện đã được tìm thấy từ cả hai phía, người chiến thắng và kẻ chiến bại. Tuy nhiên, quả thật sự mãn nguyện đó mới chỉ là một sự chinh phục nhỏ nhoi. Chỉ có hạnh phúc của con người trong thế giới của ngàyvị lai là những gì mà“người được các vị thần yêu mến” quan tâm đến nhưlà một kết quả vĩ đại nhất của sự chinh phục.Những điều được ghi chép lại trong văn kiện này được viết ra trên đá với mục đích gửi lời nhắn nhủ đến những người con trai của ta, những người cháu trai của ta rằng, từ nay về sau đừng nên nghĩ đến việc chinh phục lạnh lùng bằng quân đội. Cách xứng đáng hơn để đạt được sự chinh phục là nên thừa nhận những chính sách khoan dung độ lượng, giảm nhẹ các hình phạt đối với những kẻ chiến bại một khi đã chiến thắng họ. Những con cháu của ta nên quan tâm đến sự chiến thắng bằng Phật Pháp, bởi vì đây mới đích thực là chiến thắng. Sự chiến thắng đích thực là sự chiến thắng có thể mang lại hạnh phúc cho tất cả mọi người trong thế giới của ngày hôm nay và thế giới của ngày mai. Hãy làm cho tất cả những sự hân hoan tột cùng của con người trở thành sự mãn nguyện khi kết giao với Phật Pháp. Hãy mang niềm hạnh phúc trong thế giới này đến với thế giới của ngày mai.”5 (Đây là điểm nhấn mạnh của tôi). Phiên bản của chỉ dụ số XIII cũng xuất hiện tại Kandahar nhưng có phần súc tích hơn và phần mở đầu của nó được viết như sau : “ Tám năm sau khi lên ngôi hoàng đế, Priyadarśī đã xâm lược Kalinga. Một trăm năm mươi ngàn người đã bị bắt và bị trục xuất khỏi xứ này, 100 ngàn người đã bị giết và rất nhiều người khác đã chết vì không chịu nổi cảnh đọa đày. Kể từ đó, lòng trắc ẩn đã hoàn toàn áp đảo nhà vua. Ngay lúc đó, ông đã ban bố lệnh cấm sát sanh và thiết lập các tổ chức mộ đạo. Tiếp đến, hoàng đế Priyadarśī đã tìm cách xoa dịu nổi khổ của những người dân sống trong đất nước của ông, bằng cách ủng hộ cho các Bà-La-Môn, Sa-Môn và những người theo các tổ chức mộ đạo khác. Ông cho thiết lập và ban bố những qui tắc đạo đức như : “ Cần phải biết vâng lời và tôn kính thầy cô giáo, cha mẹ, yêu mến và chung thủy với bạn bè, đối xử tử tế với những nô lệ và người hầu.Trong số những người được hưởng các qui chế nhân đạo của hoàng gia, nếu có một người nào đó chết đi do bị đối xử tệ bạc hay bị trục xuất thì những người khác sẽ phải chịu trách nhiệm một cách gián tiếp, điều này sẽ làm cho nhà vua cảm thấy cực kỳ đau khổ. Những người khác đang sinh sống bất cứ nơi đâu trên đất nước cần phải nhiệt thành và tận tụy với một giáo phái nào đó. ( Đây là điểm nhấn mạnh của tôi ) 6 Khi phân tích sự vô tư không thiên vị có tính thuyết phục trong chỉ dụ số XIII, chúng tôi nhận thấy rằng rất nhiều câu chuyện cổ tích và các hình thức văn học nói về hoàng đế A-Dục đã được người ta dựng lên một cách giả tạo và màu mè. Những tình tiết hư cấu của chúng đã làm hại từ 6 đến 8 thế hệ học giả kể từ năm 1830. 7 Đa số ý nghĩa của những câu chuyện nói về vua A-Dục này đều được gắn kết với Phật Giáo. Một đích của bài tiểu luận này là khảo sát những bằng chứng thu được từ các nguồn tư liệu có sẵn trên một quan điểm trung thực đáng tin cậy. Sự khảo sát của chúng tôi dựa trên 3 nguồn tư liệu có thật và đồng nhất sau đây : Thứ nhất là truyền thống Phật Giáo Nguyên Thủy được ghi lại trong biên niên sử Pāli và các loại sách văn học chú giải của Tích Lan,8 thứ hai là truyền thống Phật Giáo Đại Thừa được bảo tồn trong biên niên sử Sanskrit, những tác phẩm văn học và những ký sự của Trung Quốc,9 thứ ba là hơn 200 ký sự của vua A-Dục đã được chạm khắc trên mặt đá, trụ đá và trong những hang động tọa lạc trên khắp lãnh thổ rộng lớn của đế quốc Khổng-Tước.10

Nhằm ngăn ngừa những tình trạng khó chịu và đụng chạm đối với nhiều người khác khi viết bài tiểu luận này, chúng ta đã loại bỏ hoàn toàn những ý kiến cá nhân của các học giả đã từng viết về vua A-Dục trong quá khứ.11 Chúng tôi đã khảo sát một cách kỹ lưỡng và khách quan trên tất cả những nguồn tư liệu đã có để đưa ra kết luận cuối cùng, tuyệt đối không xử dụng lối khảo sát hời hợt, chủ quan theo ý kiến cá nhân rồi cho rằng nguồn tư liệu này là đáng tin cậy hơn nguồn tư liệu khác. Tính nghiêm túc trong nghiên cứu và khảo sát đã được ứng dụng một cách thận trọng để phân tích những ký sự viết trên đá, mặc dù những thông tin chứa đựng trong những ký sự đó là những điều đáng tin cậy ở mức độ cao nhất nói về những bối cảnh vào thời A-Dục. Một bài học đặc biệt từ những chữ khắc có tính thổi phồng thái quá của Nissankamalla trong lịch sử Tích Lan 12, những chữ khắc này tự thân chúng không phải là một nguồn tư liệu đáng tin cậy hơn những nguồn thông tin lịch sử khác. Trái lại, thậm chí chúng có thể làm cho người ta lầm đường lạc lối. Những câu hỏi dưới đây khiến chúng ta cần phải tìm ra những câu trả lời xác đáng đối với chúng :

a. Có phải vua A-Dục đã cải đạo theo Phật Giáo hay không ? Nếu đúng như vậy thì sự kiện này đã xảy ra vào lúc nào và ai là người đã giúp cho nhà vua cải đạo ?       

b. Có phải cuộc chiến tranh ở Kalinga đã đóng một vai trò chính yếu trong việc cải đạo theo Phật Giáo của vua A-Dục hay sự kiện cải đạo này của nhà vua là một sự thay đổi chính sách của hoàng gia ?

c. Những lời phát biểu của vua A-Dục trong các chỉ dụ và các câu chạm khắc trên đá có phải đã được hoàn thành vào một thời điểm và nơi chốn nhất định hay không ?

d. Trong thực tế, có phải vua A-Dục đã quan tâm hết mức vào việc truyền bá Phật Giáo trong và ngoài phạm vi đế quốc của ông hay không ?

2. Sự chuyển đổi theo Phật Giáo của vua A-Dục

Theo Joseph M. Kitagawa, những nhà cầm quyền tại các vương quốc và những nước cọng hòa tại miền Đông Nam Ấn Độ đã mở rộng chính sách bảo hộ của họ đối với những giáo phái được xem là dị giáo theo quan điểm của đạo Bà-La-Môn ( trong đó có Phật Giáo) như “ một đường lối nhằm ngăn chặn sự can thiệp của đẳng cấp Bà-La-Môn vào công việc của đất nước”. 13 Trước khi hoàn toàn chấp nhận quan điểm này, chúng ta cần có một bằng chứng rõ ràng hơn. Theo những nguồn tư liệu về truyền thống và văn học của Phật Giáo, có một sự thật được lưu lại cho biết rằng, tổ tiên của vua A-Dục đã từng kết giao với Kỳ-Na-Giáo và Định-Mệnh-Giáo

( Ājīvika). Người sáng lập triều đại Khổng-Tước ( Mauryan) là Chiên-Đà-Cấp-Đa ( Candragupta) có thể đã dựng lên và duy trì triều đại này bằng học thuyết chính trị của những Bà-La-Môn. Đây là giả thuyết của người sáng tạo ra tác phẩm Arthasàstra. Tuy nhiên, truyền thống của Kỳ-Na-Giáo lại khẳng định rằng, Chiên-Đà-Cấp-Đa đã thoái vị để chấp nhận cuộc sống khổ hạnh của một tu sĩ thuộc giáo phái này và chắc chắn đã chết tại Sràvana Belgola, gần Mysore. Khi quan tâm đến việc gia nhập vào một tổ chức tôn giáo của người con trai ông là Bindusāra, những ký sự về Phật Giáo của Tích Lan đã miêu tả Bindusàra như là một tín đồ Bà-La-Môn Giáo mộ đạo. Hàng ngày tại Hoa-Thị-Thành, Bindusāra đã cúng dường cho 60 ngàn Bà-La-Môn. Theo những nguồn thông tin Phật Giáo từ Hy-Lạp, Bindusāra đã khẩn khoản yêu cầu vua Seleucid của Syria là Antiochus I thỉnh một nhà triết học Hy-Lạp đến thuyết giáo cho ông nghe. Theo những nguồn thông tin của Phật Giáo, vợ của Bindusāra là Dhamma ( Mẫu hậu của hoàng đế A-Dục) đã được đề cập như là một tín đồ ngoan đạo của Định -Mệnh-Giáo. Trong những nguồn tư liệu Pàli, gia đình làm nghề dạy học của bà được gọi là Janāsana, tiếng Sanskrit thì gọi là Pingalavatsa. Vua A-Dục cũng vậy, ông đã cúng dường ít nhất là 2 hang động cho Định-Mệnh-Giáo ( Ājīvaka) vào năm thứ XII thuộc triều đại ông. 14 Những điều đã được đề cập rất rõ ràng trong ký sự này có liên quan đến những tu sĩ của Định-Mệnh-Giáo ở Ấn Độ vào thời đó. Thậm chí có thể tại Tích Lan, Pandukabhaya cũng đã xây cho họ một nơi trú ẩn.15  Định-Mệnh-Giáo (  tức Du-Tăng-Khất-Sĩ -Ājīvaka) đã hình thành một cách mạnh mẽ và được biết đến dưới tên gọi đó, bởi vì những tu sĩ của giáo phái này không bao giờ ở lại một nơi cố định nào cả, họ đi lang thang từ nơi này đến nơi khác trong suốt quá trình hành đạo. Những nguồn tư liệu của Phật Giáo cho rằng, khi vua A-Dục đã vỡ mộng với lý tưởng của Bà-La-Môn Giáo

( những người mà theo truyền thống của cha ông mình, ông đã ủng hộ cho họ), ông đã tìm kiếm sự hướng dẫn về tâm linh từ một tôn giáo mới. Nhà vua đã cho mời những vị Thánh và các thầy dạy của nhiều tôn giáo như : Định-Mệnh-Giáo ( Ājīvika), Kỳ-Na-Giáo ( Jaina) và Pandranga Parivrājakas. Trong tác phẩm Thiện-Kiến-Luật ( Samantapāsādika), bậc thầy chú giải Luật Tạng của Tích Lan là Ngài Phật-Âm ( Buddhaghosa) đã tuyên bố dứt khoát rằng 3 năm sau khi lên ngôi hoàng đế, vua A-Dục đã trở thành người theo nhiều giáo phái khác nhau trong đó có Phật Giáo (Bāhirakapāsanda).16 Không có bất cứ một nguồn tư liệu văn học hay truyền thống nào của Phật Giáo nói đến việc kết giao của Chiên-Đà-Cấp-Đa và Bindusāra với tôn giáo này. Mặc dù người ta đã cố gắng tạo ra một vết tích phả hệ giữa những người Khổng-Tước ( Mauryan) và Đức Phật Thích-Ca. Vì vậy, vị hoàng đế Khổng-Tước đầu tiên chịu sự ảnh hưởng và ủng hộ Phật Giáo chính là vua A-Dục. Sự thật, vua A-Dục đã theo Phật Giáo. Ông đã dành cho Phật Giáo một sự bảo hộ đặc biệt và đây là một điều hiển nhiên không còn gì để tranh luận nữa. Thậm chí, nếu những nguồn tư liệu văn học và truyền thống của Phật Giáo là không đáng tin cậy cho lắm thì những trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục dưới đây cũng đã loại bỏ được những mối nghi ngờ về sự kiện có thật đã nêu trên :

1. Trụ đá nhỏ có khắc chỉ dụ số I ( MRE I ) – Có thể tìm thấy trong phiên bản số XIII viết rằng : Không ít hơn 2 năm rưỡi trôi qua, kể từ khi ta thừa nhận một cách thẳng thắn rằng mình là một thiện nam Phật tử

( Upāsaka). Bây giờ đã hơn một năm kể từ khi ta kết giao mật thiết với Tăng Già (Sanghe upayīte), ta đã có cơ duyên để thực hành Phật Pháp.

2. Trên trụ đá nhỏ số I ( phiên bản Ahraura) viết rằng : Lời tuyên bố này đã được đưa ra khi ta đang thực hiện một chuyến hành hương trong vòng 256 đêm kể từ khi Xá-Lợi Phật được ta tôn trí để thờ phụng.

3. Trụ đá nhỏ số III, chỉ có một văn bản đơn lẻ duy nhất đã được tìm thấy tại Bairat (Bhabur), bây giờ đang đặt tại viện bảo tàng Ấn Độ ở Calcutta :

Đức vua Priyadarśī của xứ Ma-Kiệt-Đà ( Māgadha) gửi lời chào thân thiết đến với những Tỳ-kheo trong Tăng Đoàn. Cầu chúc cho họ luôn được khỏe mạnh và thuận tiện trong việc đi lại. Những lời chân tình sau đây là dành riêng cho họ : Hỡi các Ngài Đại Đức ! Các Ngài có biết rằng sự tôn kính và niềm tin của ta đối với Phật, Pháp, Tăng sâu sắc đến dường nào hay không. Bất cứ điều gì mà Đức Phật đã nói đối với ta đều là tốt đẹp. Ta nhận thấy rằng những lời nói của Ngài đã hiển lộ trong ta một con đường dẫn đến chân lý vĩnh cửu. Hỡi các Ngài Đại Đức ! Ta ao ước rằng đại đa số những Tỳ-kheo và các Tu Nữ luôn luôn lắng nghe và quán tưởng về những đề mục Phật Pháp dưới đây :

 - Vinayasamutkarsha – Tán dương Giới luật

 - Āryavasa  - Một lối sống cao thượng

 -  Anāgatabhayāni -  Biết kinh sợ tội lỗi     

 -  Munigāthā -  Bài ca của Ẩn sĩ

 -  Mauneyasūtram – Sự thuyết Pháp của một Ẩn sĩ

 -  Upatisyaprasna -  Câu hỏi của Upatisya

 -  Rāhulāvavāda -  Sự thúc dục và động viên La-Hầu-La của Đức Giáo Chủ khi Ngài giải bày về những điều lầm lạc.Một cách tương tự, những Phật tử thế tục cả nam lẫn nữ nên biết lắng nghe và quán tưởng những đề mục thiêng liêng nói trên. Hỡi các Ngài Đại Đức ! Những đề mục thiêng liêng đó là cơ duyên đã khiến ta viết ra những lời này nhằm mục đích để cho mọi người hiểu được ý định của ta. ( Đây là điểm nhấn mạnh của tôi)

4. Chỉ dụ trên đá số VIII ( trong phiên bản số 7 )

Bây giờ Đức vua Priyadarśī, “ người được các vị thần yêu mếnđã viếng thăm Sambodhi ( cây Bồ Đề thiêng liêng tại Bodh Gaya) 10 năm sau khi lên ngôi hoàng đế. Từ nơi đó, nhà vua đã bắt đầu những cuộc hành hương đến các Thánh địa Phật Giáo.

5. Chỉ dụ trên trụ đá nhỏ số I tại Kiều-Thường-Di ( Kausambi ) :

 Đây là mệnh lệnh củangười được các vị thần yêu mến”. Những quan chức đóng trụ sở tại Kiều-Thường-Di trịnh trọng thông báo như sau :

Ta đã làm cho những Tỳ-kheo và Tỳ-kheo Ni được hợp nhất. Những tu sĩ không phải là dị giáo nên tự nhận mình là thuộc về Tăng Già. Bất cứ người nào đã là một Tỳ-kheo, một Tỳ-kheo Ni phá vỡ sự hòa  hợp của Tăng Già sẽ phải mặc loại y màu trắng đáng khinh bỉ theo lệnh của nhà vua, họ không còn xứng đáng ở lại trong tu viện và bị buộc phải hoàn tục.

6. Chỉ dụ trên trụ đá lớn số I tại Sānchi :

Quí vị cần phải có một đường lối hành động đúng đắn rằng, Tăng Già không thể bị chia rẽ bởi bất cứ một tu sĩ dị giáo nào cả. Ta đã hợp nhất Đoàn thể Tỳ-kheo và Đoàn thể Tỳ-kheo Ni làm một. Họ là mặt trời và mặt trăng sẽ mãi mãi chiếu sáng cho các con trai và cháu trai của ta, để chúng có thể kế tục và duy trì sự bền vững của triều đại. Những vị Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo Ni nào phá vỡ sự hòa hợp của Tăng Đoàn sẽ phải mặc một loại y màu trắng, không còn xứng đáng ở lại trong tu viện và bị buộc phải hoàn tục. Điều ao ước của ta là Tăng Đoàn sẽ mãi mãi duy trì được sự hợp nhất và thịnh vượng.

7. Chỉ dụ trên trụ đá lớn số I và số II tại Vườn Nai ( Sarnath) :

Quí vị cần phải có một đường lối hành động xứng đáng rằng, Tăng Già không thể bị chia rẽ bởi bất cứ một người nào. Sự thật rằng nếu một Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo Ni nào phá vỡ sự hòa hợp của Tăng Đoàn sẽ phải mặc một loại y màu trắng, không còn xứng đáng ở lại trong tu viện và bị buộc phải hoàn tục. Đây là lệnh của hoàng gia gửi đến cho Tăng Đoàn – bao gồm những Tỳ-kheo và Tỳ-kheo Ni. Đây là lời nói của“ người được các vị thần yêu mến”. Bản sao của văn kiện nói trên đã được  niêm yiết tại văn phòng làm việc của quí vị và đã có hiệu lực. Các bản sao khác cũng phải được thực hiện để những người Phật tử thế tục có thể tiếp cận. Bây giờ những người Phật tử thế tục cần phải nhanh chóng thu thập và tiếp cận những điều khoản đã được ghi rõ trong chỉ dụ này để phát triển niềm tin.( Đây là điểm nhấn mạnh của tôi)   

Trong những ký sự ghi trên đá này, chúng tôi xác nhận rằng bản thân vua A-Dục đã trở thành một Phật tử thế tục thật thụ sau một năm rưỡi nhà vua không tham gia khắn khít với Tăng Đoàn. Trong những ký sự này, ông đã trình bày một sự kết giao mật thiết với những Tỳ-kheo và bắt đầu thực hành theo Phật Pháp. Ông đã tỏ ra khâm phục và ngưỡng mộ những lời dạy của Đức Phật. Trong các văn bản được chạm khắc trên những ký sự nói trên, vua A-Dục đã làm cho những người khác nhận ra sự mến mộ của ông đối với giới Tăng Lữ Phật Giáo trong tư cách là một người thế tục. Ông đã thực hiện vai trò lãnh đạo của mình thông qua bộ máy hành chánh mới với những vị quan chức phụ trách về Phật Pháp, nhằm ngăn chặn sự chia rẽ trong nội bộ Tăng Già Phật Giáo.

3. Khi nào, làm sao và bởi ai ?

Có những câu hỏi vẫn còn chưa được giải quyết, đó là : Vua A-Dục đã cải đạo theo Phật Giáo khi nào ? Sự cải đạo này đã diễn ra làm sao và ai đã giúp cho nhà vua thực hiện điều đó ? Theo nguồn tư liệu trong nền văn học Pàli của Tích Lan, vua A-Dục đã theo Phật Giáo vào năm thứ 4 sau khi ông lên ngôi hoàng đế. Tuy nhiên, theo nguồn tư liệu từ nền văn học Sanskrit thì điều này là chưa được xác định một cách rõ ràng. Cả hai nền văn học này đều mô tả những năm đầu tiên khi vừa mới lên ngôi của vua A-Dục là khoảng thời gian mà tư cách của nhà vua  chứa đầy tính bạo lực, thô lỗ và cộc cằn. Nguồn văn học Pāli nói rằng, vua A-Dục đã liên tiếp tiến hành những cuộc chiến tranh để chống lại 99 người anh em của ông. Nền văn học Sanskrit lại mô tả một cách chi tiết trong tác phẩm Divyāvadāna về bản chất xấu xa và độc ác của vua A-Dục.Trong phần giữa của tác phẩm này, người ta đã giới thiệu một sự kiện cải đạo mang tính lố bịch và khủng khiếp của vua A-Dục.Tác phẩm này nói rằng, nhà vua đã cải đạo trong một bối cảnh khủng khiếp, kinh hoàng , ngột thở, sự khinh suất đầy tính bi kịch của kẻ chiến thắng về những cái chết. 17 Tác phẩm này cũng cho rằng vua A-Dục đã chém đầu 500 vị bộ trưởng bằng chính thanh kiếm của ông và xử phạt bằng hình thức thiêu sống đối với 500 phụ nữ. Với khả năng tưởng tượng đầy chất thơ, người Trung Quốc đã nâng tác phẩm Aśokavadāna lên một tầm cao hơn để mô tả tính cách tàn bạo của vua A –Dục. Những thành tích cực kỳ độc ác và kinh khiếp của vua A-Dục là tác nhân chính đã thúc đẩy ông chuyển đổi từ một A-Dục hung bạo thành một A-Dục học giả. Kết luận này là kết quả của một xu hướng tư duy rất phổ biến trong các nhà văn chuyên viết về Phật Giáo khi qua sự kiện cải đạo của ông, họ đã “ vẽ lên tích cách của vua A-Dục như là một trạng thái khi mà đêm tối mờ mịt đã chấm dứt thì ánh sáng chói chang sẽ tự nhiên xuất hiện. Sự mô tả trạng thái tâm lý đầy kịch tính của vua A-Dục là một sự chống lại các thế lực bạo tàn đang hiện hữu trên toàn thế giới qua ngoài bút tài tình và uyển chuyển của văn học”. 18 Trong những ký sự lấy được từ nguồn tư liệu văn học Pāli, theo Beni Madhab Barua thì “ Tính tương đối không thể xuất hiện một cách nổi trội hơn óc thực tế và tính hiện thực, cũng như tính tương đối cũng không thể gần với chân lý hơn máy dò niên đại”. 19 Nhất định phải có một khoảng thời gian tối thiểu nào đó nằm giữa quá khứ tàn bạo của vua A-Dục trong những cuộc chiến tranh liên miên của ông và thời điểm khi ông lên ngôi hoàng đế. Khoảng thời gian này phải kéo dài gần 4 năm, chứ không phải như người ta đã nói sau khi vừa thống nhất Ấn Độ xong, vua A-Dục đã quyết định lên ngôi hoàng đế và chuyển đổi theo Phật Giáo trong một thời gian ngắn sau đó. Câu chuyện cải đạo của vua A-Dục dựa theo nguồn thông tin này có chứa những yếu tố kịch tính rất gay gắt. Những năm đầu tiên sau khi vua A-Dục lên ngôi hoàng đế đã được mô tả là không có một biến cố quan trọng nào xảy ra và đường lối điều hành đất nước của ông trong giai đoạn này có thể nói là ôn hòa. Chỉ có một điều dường như đã làm cho nhà vua cảm thấy lúng túng và buồn chán là tư cách đạo đức của các Bà-La-Môn – những người hàng ngày đã nhận các của cải cúng dường của ông. Hành động mang tính chống lại những người theo Bà-La-Môn Giáo của vua A-Dục là tìm kiếm những vị thầy Thánh nhân.Những người đưa tin và các vị quan chức của vua A-Dục đã phát hiện ra những vị thầy được yêu mến nhất từ trong Định-Mệnh-Giáo ( Ājīvakas) và Kỳ-Na-Giáo ( Jaina). Tuy nhiên, điều đó đã không gây được ấn tượng gì đối với nhà vua. Một sự kiện tình cờ xảy ra khi vua A-Dục nhìn thấy vị Tỳ-kheo trẻ tuổi tên là Nyagrodha - người đã được nhà vua yêu mến và quan tâm đến bài thuyết pháp do vị này thuyết ra cho ông nghe. Bằng sự cung kính một cách hoàn toàn đối với Phật, Pháp, Tăng, vua A-Dục đã trở thành một thiện nam Phật tử. Từ đó, nhà vua thường xuyên lui tới một ngôi đền thờ Phật địa phương tại Hoa-Thị Thành có tên là Kukkutārāma để gặp gỡ các vị Trưởng Lão. Tại ngôi đền này, vua A-Dục đã học tập và thảo luận về 84 ngàn Pháp môn tu học do Đức Phật chỉ dạy với các Tỳ-kheo.Sau đó, nhà vua quyết định cho xây dựng rất nhiều tu viện Phật Giáo trong đế quốc của ông. Dự án xây dựng các tu viện nói trên của vua A-Dục đã được hoàn tất trong vòng 3 năm. Mặc dù vua A-Dục được mô tả là cực kỳ hào phóng đối với sự hình thành của Phật Giáo. Tuy nhiên, ông vẫn bị xem như là “một thí chủ”. Để làm “người thừa kế của tôn giáo – Sāsanadāyādin”, một thí chủ cần phải thọ giới với Tăng Già ( ở đây là thọ Đại Giới Tỳ-kheo để xuất gia, chứ không phải sự thọ giới của những người Phật tử thế tục – ND). Điều này đã được vua A-Dục chứng tỏ sau 6 năm lên ngôi hoàng đế của ông qua việc gia nhập Tăng Đoàn của thái tử Ma-Sẩn-Đà ( Mahinda) và công chúa Tăng-Già-Mật-Đa

( Sanghamittā). 20 Bây giờ chúng ta sẽ bàn đến việc điều tiết sự chênh lệch về các ngày tháng còn lưu lại trong nguồn tư liệu văn học Pāli ở Tích Lan với ngày tháng  đã được chạm khắc trên những trụ đá của vua A-Dục.

Trụ đá có chạm khắc chỉ dụ số VI của vua A-Dục ( có 5 phiên bản)  đã được xây dựng vào năm thứ 26 sau khi ông lên ngôi hoàng đế  có nội dung như sau : Sau 12 năm sự kiện lên ngôi hoàng đế của ta, lần đầu tiên những điều có liên quan đến Phật giáo đã được ta ghi lại để nói về phúc lợi xã hội và hạnh phúc của con người, đồng thời cũng để ban bố tính  pháp lý của những điều này nhằm mục đích đạt tới sự lớn mạnh của Phật Pháp bằng nhiều hình thức tôn kính đa dạng. ( Đây là điểm nhấn mạnh của tôi ). Mặc dù ngày tháng chênh lệch được ghi trong nguồn văn học Pàli và trên những trụ đá của vua A-Dục là chưa xác định được một cách rõ ràng,. Tuy nhiên, căn cứ vào những lời phát biểu mở đầu chỉ dụ của vua A-Dục được chạm khắc trên trụ đá lớn số I khi ông đã trở thành một Phật tử thế tục được 2 năm rưỡi ( có 14 phiên bản), chúng tôi thấy rằng  thời điểm mà vua A-Dục cải đạo theo Phật Giáo đã xảy ra sớm hơn thời điểm mà trụ đá này đã được dựng lên.21 Nếu trụ đá lớn có chạm khắc chữ số I được xây dựng sau khi vua A-Dục đã lên ngôi 12 năm thì sự cải đạo theo Phật Giáo của ông phải xảy ra trước đó ít nhất là 2 năm rưỡi.Như vậy khoảng thời gian nằm giữa thời điểm lên ngôi hoàng đế của nhà vua và thời điểm trụ đá số I được dựng lên là từ 8 đến 9 năm. Do đó, khoảng thời gian này là hoàn toàn thích hợp với thời kỳ mà vua A-Dục cảm thấy ăn năn hối hận, sau cuộc chiến tranh ở Kalinga như đã được miêu tả một cách hùng hồn và sống động trong chỉ dụ trên đá số XIII. Khoảng thời gian này cũng thích hợp với 2 sự kiện đi kèm với ngày tháng đã được chạm khắc trên đá 10 năm sau khi ông lên ngôi hoàng đế. Hai sự kiện đó là : Cuộc hành hương của vua A-Dục đến thăm cây Bồ-Đề thiêng liêng ( chỉ dụ trên đá số VIII ) và thời điểm ông bắt đầu đóng vai trò như là một vị thầy giảng dạy về Phật Pháp ( Trụ đá lớn có chạm khắc chữ số  IV đã được tìm thấy tại Hy-Lạp và Syria, nằm gần Kandahar. Trụ đá ở Hy-Lạp ghi rằng : Mười năm sau khi lên ngôi hoàng đế , vua Priyadarsì đã chứng tỏ cho mọi người thấy lòng mộ đạo của ông. Trụ đá ở Syria lại ghi rằng  : Mười năm đã trôi qua, có một điều xảy ra là Đức vua Priyadarsì của chúng ta đã trở thành người dẫn dắt về chân lý).

Nếu chúng ta chỉ có một nguồn thông tin duy nhất như những nguồn văn học hay những chữ khắc trên các trụ đá của vua A-Dục thì có lẽ đã không có vấn đề gì xảy ra. Bây giờ, chúng ta đang mắc phải một vấn đề nan giải là nên chọn nguồn thông tin nào trong 2 nguồn thông tin nói trên. Nếu chúng ta chấp nhận nguồn thông tin từ nền văn học Pāli thì đành phải loại bỏ những thông tin đã được chạm khắc trên các trụ đá của vua A-Dục và ngược lại. Rõ ràng việc loại bỏ những thông tin đã được chạm khắc trên các trụ đá là một việc làm khó chấp nhận được. Những học giả tiên phong nghiên cứu về vua A-Dục đã nhanh chóng loại bỏ nguồn thông tin tổng hợp trong nền văn học của Phật Giáo. Tuy nhiên, tính chất không thể thiếu được của nền văn học Pāli ở Tích Lan đã xác định rằng, vua Priyadarśī trên các trụ đá chính là vua A-Dục.22  Mặt khác, sự phiên dịch về các danh xưng và nơi chốn đã được chạm khắc trên hòm đựng Thánh tích thuộc nhóm II tại Sānchi và hòm đựng Thánh tích thuộc nhóm II tại Sonari lại có sự khác nhau. Sự thiết lập đáng tin cậy của chúng vẫn còn gây ra một điều ngờ vực nào đó. Vì vậy, chúng ta cần phải nghiên cứu sâu hơn về 2 nơi này, nơi mà 2 nguồn thông tin vừa nói đã không được ăn khớp với nhau.

4. Sự khác nhau chính yếu về các sự kiện và những ngày tháng

 Như  chúng ta đã thấy ở trên, những sự kiện có liên quan đến việc cải đạo theo Phật Giáo của vua A-Dục, sự liên quan của ông đối với quá trình thăng tiến của Phật Pháp ( như ông đã nói trong những trụ đá có chạm khắc chữ của mình) và nguồn thông tin được xác định trong Kinh Điển Phật Giáo đã có những sự miêu tả khác nhau. Cụ thể là, sự khác nhau về ngày tháng được ghi trong nền văn học của Phật Giáo và ngày tháng được ghi trên những trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục.23 Sự khác nhau này đã trở nên quá rõ ràng khi những dữ liệu từ 2 nguồn thông tin nói trên được trình bày trong bảng I.

                       

                                                                        

                                                Bảng I

 

Năm

Lên ngôi thứ                                           Thông tin từ nguồn văn học Pàli                 Thông tin từ những trụ đá                    ở Tích Lan về vua A-Dục                                            

4th  Cải đạo với Nyagrodha

5thđến 7th Xây dựng 84 ngàn tu viện

6th  Ma-Sẩn-Đà trở thành Tỳ Kheo

   dưới sự tế độ của Tư-Đế-Tu

   Mục-Kiền-Liên, Tăng-Già-Mật-Đa

   trở thành một Tỳ Kheo Ni.

7thVua A-Dục can thiệp vào

    các hoạt động của Giáo hội Tăng Già

8th                                                                 Ăn năn hối hận về cuộc

                                                                      chiến tranh  ở Kalinga

                                                                       ( chỉ dụ trên đá số XIII )

9th                                                                                                     Đã trở thành một Phật tử thế                                                  

                                                                       nhưng chưa nổ lực đúng mức

                                                                      ( Chỉ dụ lớn trên trụ đá số XIII)

10th                                                                                                 Hành hương đến cây Bồ-Đề

                                                                       Thiêng liêng ( chỉ dụ trên trụ

                                                                        đá số XIII )                                                                                                                      

                                                            Bắt đầu dạy Phật Pháp cho mọi người                                              

                                                                 ( Phiên bản của chỉ dụ trên đá lớn                

                                                                       số IV tại Hy-Lạp và A-Rập).

                                                                      Cung cấp mọi thứ cho các hạt

                                                                     vùng biên giới và các vùng đất

                                                                      lâng bang giáp với Ấn Độ như

                                                                         Choda ,Pandya, Sātiyaputta,

                                                                   Kerala, Tāmraparni, Vương quốc

                                                                   Hy-Lạp của Antiyoka. Cung cấp

                                                                    thuốc men chữa bệnh cho người

                                                                    và súc vật, đào giếng nước và

                                                                     trồng cây dọc theo các con

                                                                     đường ( Chỉ dụ trên đá số IV)

10th  và 11th                                                  Kết giao mật thiết với Tăng-Già

                                                                     (Chỉ dụ trên cột đá lớn số  I ),

                                                                     du hành toàn đế quốc trong

                                                                      vòng 256 đêm ( Chỉ dụ trên cột

                                                                      đá lớn số I ).

12th                                                                                                 Bắt đầu truyền bá Phật Pháp

                                                                      như đã miêu tả trên các chỉ dụ.

                                                                      Ban hành chỉ thị  Rajjuka và

                                                                     Prādesikas, cứ mỗi 5 năm thì đi

                                                                      kinh lý một lần nhằm mục đích 

                                                                      truyền bá Phật Pháp ( chỉ dụ

                                                                       đá số III)

                                                                                                                                          13th                                                                                                  Phong tước cho các quan chức

                                                                       phụ trách về Phật Pháp ( Chỉ

                                                                       dụ trên đá số 5)

14th                                                                Mở rộng các Bảo Tháp thờ

                                                                        Phật Kanakamuni

                                                                        ( Trụ đá số II )

17thCan thiệp vào sự vô kỷ luật và

       tư cách đạo đức kém cõi trong

        nội bộ Tăng-Già. Sự làm cho

        Tăng-Già trở nên tinh khiết

        được cụ thể hóa qua việc tổ

       chức Hội Nghị Kết Tập Kinh

         Điển Phật Giáo lần thứ III

        tại Hoa-Thị-Thành dưới sự

        chủ tọa của Tư-Đế-Tu Mục-

         Kiền-Liên.

18th  Gửi các sứ mệnh truyền bá Phật Giáo :

       Ma-Sẩn-Đà đi Tích Lan, Majjhantika đi

        Kashmir và Gandhara, Đại-Thiên đi

        Mahisamandala ( Mysore ? )

        Rakkhita đi Vanavàsa, Dhammarakkhita

        ở Hy-Lạp thuộc Ấn đi Aparantaka

        ( miền tây Ấn Độ ), Mahādhammarakkhita đi

        Mahādhammaràshtra, Mahārakkhita đi Hy-Lạp,

        Majjhima đi Hy-Mã-Lạp-Sơn, Sona và Uttara

        đi Suvannabhūmi ( Hạ Miến Điện hoặc Thái Lan ? )

19th   Phái Tăng-Già-Mật-Đa đi Tích Lan            Bố thí hang động Khalatika

        với một chồi cây Bồ-Đề thiêng liêng         cho các tu sĩ khổ hạnh ( Du-

         để thành lập Ni Hội tại quốc gia này         Tăng-Khất-Sĩ ) và cho

                                                                             phép họ và sống tại đó để

                                                                             tránh lụt trong mùa mưa.

20th                                                                       Hành hương đến Lâm-Tỳ-

                                                                             Ni – nơi Đức Phật

                                                                             Đản Sanh ( Trụ đá số I ).

                                                                              Hành hương đến Bảo Tháp

                                                                              thờ Phật Kanakamuni lần

                                                                              thứ hai ( Trụ đá số II ).

26th  Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên viên tịch.           Viết các chỉ dụ trên trụ đá

                                                                               số IV  và số V, chạm khắc

                                                                               chữ trên trên đá số I.

27th Viết chỉ dụ trên trụ đá số IV ( lần  cuối cùng vua A-Dục cho chạm

       khắc ngày tháng lên các trụ đá).

29th  Cái chết của Hoàng hậu Asandhimittā

32th  Tấn phong Tissarakkhā lên chức hoàng hậu

34 Tissarakkhà phá hủy cây Bồ-Đề thiêng liêng

      vì lòng ghen tị.

37th Vua A-Dục băng hà  

Vấn đề tranh luận trọng tâm của những nhà phân tích lịch sử là :

1. Tại sao vua A-Dục lại im lặng trước NyagrodhaTư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên ( theo nguồn văn học Sanskrit thì 2 nhân vật này là SamudraUpagupta) ? Tại sao nguồn văn học Phật Giáo lại không nghiên cứu bất cứ điều gì về cuộc chiến tranh ở Kalinga và tác động của nó trong việc làm cho vua A-Dục xúc động  ?  

2. Có phải tác động của cuộc chiến tranh ở Kalinga đối với vua A-Dục đã bị người ta đánh giá thấp về độ tin cậy của nó ( trong nền văn học Pàli hoặc Sanskrit hay cả hai nền văn học này ) ?

3.Sự kiện cải đạo theo Phật Giáo của vua A-Dục đã xảy ra trước hay sau cuộc chiến tranh ở Kalinga ?

 Một trong những học giả Phật Giáo tiên phong và đầu ngành là T.W. Rhys Davids đã tìm hiểu về ấn tượng mà vua A-Dục đã cố gắng tạo ra để mọi người hiểu rằng, sở dĩ trí tuệ của ông đã phát triển là hoàn toàn nhờ vào sự nổ lực của chính ông chứ không phải là nhờ ai giúp đỡ cả.24 Sự đánh giá của Rhys Davids về những bằng chứng trong nguồn văn học Pāli ở Tích Lan đã được ông trình bày như sau : “ Tôi không có ý khẳng định rằng đa số những bằng chứng trong nguồn văn học Pāli ở Tích Lan là do người đời sau thêm vào, vẫn có một số bằng chứng trong nền văn học này là đúng với những quan điểm của chúng”. Vì vậy, ông đã nhận xét về “quan điểm cho rằng vua A-Dục đã từng liên lạc với Tăng Già Phật Giáo trước cuộc chiến tranh ở Kalinga” như sau : “Việc đã có một yếu tố tối thiểu nào đó thúc đẩy sự thay đổi tâm tính của vua A-Dục là hoàn toàn có thể xảy ra. Sự kiện luận đạo của vua A-Dục với một hay nhiều vị A-La-Hán khác là một giả thuyết có thể làm cho chúng ta nghĩ rằng sự kiện này là đúng”.25 Jame M. Macphail đã xác định thêm. Đối với ông, sự kiện cải đạo của vua A-Dục đã xảy ra trước cuộc chiến tranh ở Kalinga. Ý kiến của ông như sau : Thật không dễ gì để chấp nhận rằng vua A-Dục với tư cách là một vị chỉ huy tối cao trong quân đội của một đế quốc to lớn như Ma-Kiệt-Đà lại không hề có một một chút ăn năn hối hận nào về sự xâm lược Kalinga của mình. Nếu đúng theo lẽ thường, cuộc chiến tranh ở Kalinga đã có tác động sâu sắc trong tâm thức ăn năn hối hận của vua A-Dục khi ông nhớ lại những ngày tháng kinh hoàng mà mình đã trải qua trong cuộc chiến tranh này. Chắc chắn đã có một sự chuẩn bị nào đó của nhà vua cho một sự thay đổi vĩ đại. Có thể những lời dạy của Đức Phật Cồ-Đàm đối với các đệ tử của Ngài đã gây ấn tượng sâu sắc trong sự nhận thức của vua A-Dục, có thể ông đã tỉnh ngộ về thực tế đổ máu trên một mức độ khủng khiếp đã xảy ra chỉ vì tham vọng được thỏa mãn và tính tham lam muốn làm giàu cho đế quốc của ông. Có thể những điều vừa nói đã kết tinh lại trong sự nhận thức về tội lỗi của nhà vua và dần dần hình thành một tư tưởng trong tâm trí của ông. ( Đây là sự nhấn mạnh của tôi)

Những điều vừa nêu trên được người ta đưa ra một cách dễ dàng bởi vì chưa có ai biết được bằng cách nào và vào thời điểm nào vua A-Dục đã có sự kết giao với Phật Giáo. Đa số những học giả về Phật Giáo đều cảm thấy bối rối trước vấn đề này, bởi vì chỉ dụ chạm khắc trên đá số XIII nói chung đã làm sáng tỏ về sự kiện cải đạo theo Phật Giáo của vua A-Dục. Sự làm sáng tỏ này là một khái niệm phổ biến đối với sự chuyển đổi tâm tính của nhà vua dựa theo một câu chuyện ấn tượng kể về cuộc đời của một con người ( tức câu chuyện nói về sự từ bỏ vĩ đại của Đức Phật khi Ngài đang trên đường đi đến công viên hoàng gia. Vào lúc đó Ngài đã tình cờ nhìn thấy một người bệnh, một người già, một người chết và một ẩn sĩ ). Khi khảo sát chỉ dụ trên trụ đá số XIII một cách kỹ lưỡng và so sánh trụ đá này với chỉ dụ được chạm khắc trên trụ đá lớn số I, tôi có thể chỉ ra rằng, nó mô tả sự kiện cải đạo theo Phật Giáo của vua A-Dục là xảy ra muộn hơn sự mô tả điều tương tự được chạm khắc trên trụ đá số I. Chỉ dụ trên đá số XIII  mô tả sự trải nghiệm cảm giác cực kỳ xúc động của vua A-Dục đã thúc đẩy ông phải có một thay đổi lớn từ chính sách bành trướng chủ nghĩa đế quốc như là một nghĩa vụ chính yếu của hoàng đế theo đường lối của Bà-La-Môn Giáo thành đường lối chinh phục đúng đắn của Phật Giáo.28 Mục đích của vua A-Dục trong chỉ dụ này rõ ràng là để khuyên can những người con trai và cháu trai của ông đừng nên thực hiện đường lối chinh phục bằng quân đội, ông đã nói rằng “nên quan tâm đến phương kế chinh phục bằng Thắng-Pháp ( Dhammavijaya ), bởivì đây mới đích thực là chinh phụcmột sự chinh phục mang lại hạnh phúc liên quan đến thế giới ngày hôm nay và thế giới của ngày mai”. Với những từ ngữ riêng của mình, tác động của cuộc chiến tranh ở Kalinga đối với bản thân vua A-Dục đã được ông phát biểu như sau : Bây giờ nước Kalinga đã bị chinh phục, “ người được các vị thần yêu mến” sẽ tận tụy thực hiện những bổn phận có liên quan đến Phật Pháp, làm cho con người khát khao và ghi nhớ Phật Pháp trong tâm khảm. Đây chính là ảnh hưởng từ lòng ăn năn hối hận của “ người được các vị thần yêu mến” đối với nước Kalinga. Có một sự biên tập rất thú vị đã được phân tích. Khoảng thời gian vua A-Dục có liên quan với Phật Pháp đã được diễn tả trong một đoạn văn bằng tiếng Sanskrit như sau : “ tato pacā adhunā ladhesu kāligyesu”.( Trong văn bản Shah-bazgarhi hoặc trong văn bản Kalsi cũng có). Đây là một quy tắc thành lập ngữ pháp đặc biệt trong tiếng Sanskrit, ngôn ngữ Pāli và Prakrit gọi qui tắc này là cách vị tuyệt đối

( locative absolute). Quy tắc cách vị tuyệt đối được xử dụng để biểu thị một sự kiện đơn thuần xảy ra trong một khoản thời gian nào đó. Tuy nhiên, hình thức cú  pháp này phải đi kèm với một sự kiện hay một tình huống đã được thực hiện so với hiện tại.29 Đoạn văn trong văn bản Shah-bazgarhi hoặc Kalsi đã được truyền đạt bằng hình thức cú pháp vừa nêu đã phản ánh sự thôn tính Kalinga đối với vua A-Dục là một nghĩa vụ. Thậm chí, nó còn có nghĩa là điều cần phải thực hiện của một vị hoàng đế đã được dự tính từ trước nay đã mãn nguyện. Liệu có phải sự thôn tính những quốc gia khác để mở rộng đất nước của mình là bổn phận cần phải có của một vị hoàng đế đối với quan niệm sống của xã hội vào thời A-Dục hay không ? Hay đó là nhu cầu bảo vệ an ninh của quốc gia mà vua A-Dục đã thực hiện. Chỉ sau khi sự kiện ở Kalinga xảy ra thì nhà vua mới quyết định hiến dâng cuộc đời mình cho Phật Pháp. Dĩ nhiên, sự khổ sở cùng cực mà cuộc chiến tranh xâm lược bằng sức mạnh quân sự của ông đã gây ra cho người dân Kalinga là một sai lầm nghiêm trọng. Nhà vua đã nhận thức được rằng, mình không nên tiếp tục theo đuổi đường lối chinh phục theo kiểu đó. Sự sai lầm này đã được Vua A-Dục diễn tả trên chỉ dụ số XIII. Cách chọn lựa những từ ngữ của ông đã được phân tích một cách nghiêm túc, hình thức văn phạm đã được nhà vua xử dụng trên chỉ dụ này chắc chắn đã để lộ một kịch tính cực kỳ gay gắt nhằm diễn tả cho dân chúng hiểu rõ nhiệm vụ được phân công của ông ở Kalinga. Đặc biệt, những ngày tháng đánh dấu sự kiện này còn lưu lại trong nguồn sử liệu ở Tích Lan đã được ghi một cách rất chính xác.

5. Sự kiện lịch sử đáng tin cậy trên trụ đá số XIII

 Câu hỏi thứ ba sẽ được trả lời trong những trang viết này. Những lời phát biểu của vua A-Dục đã thích ứng với khoảng thời gian và nơi chốn nào ? Câu hỏi này đúng là có liên quan đến chỉ dụ trên đá số XIII. Đề tài chính yếu và trung tâm của câu hỏi này là cuộc chiến tranh xâm lược Kalinga, lòng thương xót, ăn năn hối hận của vua A-Dục và sự thay đổi đường lối chinh phục bằng quân sự thành chinh phục bằng Phật Pháp trong chính sách đối ngoại của ông. Có tới 8 phiên bản của chỉ dụ số XIII đã được dịch sang nhiều ngôn ngữ khác ( bao gồm cả bản dịch súc tích nhất ở Hy-Lạp) đã được tìm thấy tại những vùng đất xa xôi như A-Phú-Hãn ( Afghanistan – có 2 phiên bản), Hồi-Quốc ( Pakistan – 2 phiên bản), Andhara Pradesh, Gujerat, Uttar Pradesh ( nằm gần Debra Dun), Mahārāshtra ( gần Bombay). Tuy nhiên, đã không có một bản dịch riêng lẻ nào được xác định là tọa lạc gần Kalinga. Như vậy, phải có một lý do đặc biệt nào đó đối với điều lạ lùng này. Có thể điều này đã bị người ta xóa bỏ đi như là “ một chủ đề phát xuất từ thái độ im lặng”. Tuy nhiên, chi tiết này cũng không có sự liên quan bao nhiêu đối với trường hợp đang khảo cứu của chúng ta. Chuỗi 14 chỉ dụ chạm khắc trên đá ( từ số I đến số XIV ) xuất hiện theo một trình tự chính xác với những từ ngữ giống nhau ( chỉ có một số chi tiết nhỏ không đáng kể trong chúng đã bị làm cho khác đi mà thôi) tại 8 địa danh đã nói ở trên. Có 2 chuỗi chỉ dụ chạm khắc trên đá tương tự nhau tại Jaugada và Dhauli ở Orissa ( tức Kalinga ngày xưa). Không giống như chủ đề “ phát xuất từ thái độ im lặng” về trụ đá số XIII tại Kalinga,  các nội dung của những chỉ dụ này được nêu lên một cách rõ ràng. Nội dung chính yếu của chỉ dụ trên trụ đá số XIII tại những nơi này biểu lộ thái độ thành tâm hối cải của vua A-Dục về sự khổ đau cùng cực của người dân Kalinga mà chính ông là nguyên nhân gây ra. Chỉ dụ trên đá số XI và XII cũng mang nội dung tương tự như chỉ dụ trên đá số XIII. Nếu 3 chỉ dụ này được dựng lên trong cùng một đợt thì điều này chứng tỏ rằng, những người chép thuê ở Hoa-Thị Thành vào thời các trụ đá của vua A-Dục được dựng lên đã làm việc một cách lơ là, chểnh mãng và thiếu tinh thần trách nhiệm. Điều đã làm cho chúng tôi chú ý là trên hai chỉ dụ khác đã được dựng lên tại Samàpà và Tosali, những người chép thuê đã đưa thêm những lời phát biểu của các quan chức phụ trách về tôn giáo tại địa phương vào 2 chỉ dụ này. Một điều thật hiển nhiên, những lời phát biểu của vua A-Dục trong chỉ dụ trên đá số XIV đã bị biến đổi về nội dung, cũng như số lượng văn bản. Bằng lối giải thích có thể đã bị làm cho khác đi, trong chỉ dụ này ông nói rằng : Trong những chuỗi ký sự, có những văn bản đã được viết theo lối tóm tắt, những văn bản khác được viết với một số lượng từ ngữ ở mức trung bình. Ngoài ra cũng có những văn bản được viết theo lối giải thích chi tiết và công phu. Những điều khoản được ghi trong các chỉ dụ trên đá ở khắp mọi nơi đã không được dựng lên cùng một đợt. Lãnh địa của ta rất rộng lớn và đó là nguyên nhân chắc chắn làm cho ta cần phải viết thêm nhiều chỉ dụ nữa. Có một vài đề tài đã được lập đi lập lại nhiều lần vì tính ngọt ngào và đáng yêu của chúng để mọi người có thể hành động một cách thích hợp với những điều đã biết.

 Có thể có một số đề tài chưa được viết ra một cách hoàn chỉnh như việc ghi lại các nơi chốn được cho là chưa thích hợp, số lượng văn bản trên chỉ dụ này đã bị rút ngắn ( vì một lý do nào đó) và những lỗi riêng của những người chép thuê. ( Đây là điểm nhấn mạnh của tôi)                       

Theo như nội dung được chạm khắc trong chỉ dụ trên đá số XIV này, có thể vua A-Dục cho rằng một số nội dung đã được viết trong chỉ dụ trên đá số XIII là không thích hợp với người dân Kalinga. Do đó, đã nổi lên một câu hỏi là : Tại sao ? Vì lý do gì mà vua A-Dục lại né tránh những chủ đề có thật về cuộc chiến tranh tại Kalinga của ông. Trong khi đó, ông đã thật sự cảm thấy ăn năn hối hận về sự điêu tàn của đất nước này mà ông chính là người đã tạo ra, cũng như cuộc chiến tranh này đã làm thay đổi hoàn toàn chính sách đế quốc của ông ? Thật không còn một chỗ nào dành cho sự nghi ngờ dù là thầm kín nhất, đã có một điều gì đó rất khác thường nếu vua A-Dục cho rằng, những nội dung trong chỉ dụ trên đá số XIII nói về những chủ đề chiến tranh của ông ở Kalinga là không thích hợp tại Jaugada hay Dhauli. Chính xác là điều gì đã khiến cho ông không muốn phơi bày chủ đề đó tại 2 địa danh nói trên. Số lượng người đã bị giết trong cuộc chiến tranh ở Kalinga chăng ? Hay lòng thương xót và thái độ ăn năn hối hận của vua A-Dục ? Hay chính sách chinh phục bằng sức mạnh quân sự đã làm cho ông mủi lòng ? Những vấn đề có tính nhạy cảm này có thể đã chịu sự ảnh hưởng từ sự quyết định của vua A-Dục và điều này là dĩ nhiên. Thậm chí, một cách bất đắc dĩ, sự quyết định của vua A- Dục đã khác xa với những ý tưởng đã thành hình trong tâm trí của ông là muốn cải tà qui chánh. Từ đó, chúng tôi đi đến quyết định rằng, toàn bộ cuộc chiến tranh ở Kalinga và những hậu quả của nó chỉ là một sự tưởng tượng hơn là có thật. Nó có thể là một sự thêm màu thêm mè để làm cho lịch sử trở nên hấp dẫn hơn. Dấu ấn về cuộc chiến tranh này đã xảy ra trong một bối cảnh quá xa vời đối với chúng ta, trong cả 2 phạm trù không gian và thời gian. Vì vậy, chúng ta không thể thẩm định được tính xác thực của nó. Có thể nói rằng, có lẽ vua A-Dục đã không hề nói về cuộc chiến tranh ở Kalinga và nó đã không hề xảy ra trong quá khứ. Nếu cuộc chiến tranh này là có thật đi nữa thì những hậu quả và sự tàn phá của nó cũng không thể giống như lâu nay người ta đã nói. Mặc dù những chi tiết nhỏ nhặt và nội dung tổng quát trong nguồn văn học của Phật Giáo nói chung được viết bằng ngôn ngữ Pàli và Sanskrit là rất đáng tin cậy. Tuy nhiên, người ta thường giữ thái độ im lặng khi phải đối diện với những chương hồi nói về Kalinga chứa đựng trong 2 nguồn văn học này. Cho tới việc liên quan của cuộc chiến tranh ở Kalinga với nền văn học của Phật giáo cũng vậy, họ xem cuộc chiến tranh này chẳng có vai trò gì đối với sự kiện cải đạo của vua A-Dục khi nói về vị hoàng đế này một cách đúng đắn. Để chắc chắn, người ta nên tiếp cận để nhìn rõ hơn 2 văn bản trên trụ đá số XI và XIII đã được dựng lên tại Kalinga.

Văn bản trên đá số XV có nội dung như sau : “ Người được các vị thần yêu mến” đã nói rằng : Đây là lệnh của hoàng gia, trịnh trọng thông báo với các quan chức phụ trách về tôn giáo tại Samāpā  :  Như những gì tốt đẹp đáng tôn kính mà ta đã thông cáo, ta ao ước rằng mình sẽ có khả năng thể hiện các điều đáng tôn kính đó qua các hành động và hoàn thành chúng bằng những hình thức đúng đắn. Cuối cùng, ta đã cân nhắc một cách kỹ lưỡng về cách thức chính yếu để truyền bá những điều đó đến với quí vị. Tất cả mọi người đều là con cái của ta. Thật là đúng đắn khi quan tâm và chăm sóc con cái của mình. Ta ao ước rằng họ sẽ được cung cấp nhiều phương tiện gọi là phúc lợi xã hội, được hạnh phúc trong thế giới của ngày hôm nay và thế giới của ngày mai. Một câu hỏi có thể xuất hiện từ những người đang sinh sống tại những vùng đất biên giới xa xôi chưa nằm dưới quyền thống trị của ta. Câu hỏi này là : “ Niềm ao ước của vị hoàng đế mà chúng tôi hằng tôn kính là gì ?” Một cách đơn phương, ta mong muốn những người đang sinh sống tại các vùng biên giới đó có thể nhận thức được một điều là, vị vua mà họ hằng tôn kính đang ao ước rằng họ đừng nên lo lắng về những điều mà ông ta đã tuyên bố. Họ nên có niềm tin vào những lời nói của vị hoàng đế này bởi vì ngoại trừ ông ta ra thì không có ai có thể giúp họ tận diệt được những khổ đau và đạt tới hạnh phúc. Theo đó, họ cũng nên nhận thức được rằng vì đã tỏ lòng tôn kính đối với vị hoàng đế này, cho nên ông ta sẽ tha thứ cho những tội lỗi mà họ đã phạm phải. Niềm ao ước của ta là họ sẽ thực hiện bổn phận kết giao với Phật Pháp vì mục đích của ta, sẽ trở nên được hạnh phúc trong thế giới của ngày hôm nay và thế giới của ngày mai. Bây giờ ta sẽ chỉ ra cho quí vị thấy mục đích có thể làm cho ta trả được món nợ đối với những người đang sinh sống tại các vùng biên giới xa xôi chưa nằm dưới quyền thống trị của ta. Thông qua quí vị, họ sẽ hiểu được rằng không có gì có thể lay chuyển được ý chí của ta và đây là một lời thề. Vì vậy, để phù hợp với những điều mà ta đã ban bố, quí vị nên thực hiện bổn phận của mình. Quí vị cũng nên thúc dục, động viên và truyền cảm hứng cho những người đang sinh sống tại các vùng biên giới để họ có niềm tin đối với ta và nhận thức được rằng, vị hoàng đế mà họ đang tôn kính có vai trò ngang hàng như cha của  họ. Ông ta sẽ cảm thông với họ giống như thể ông ta đã cảm thông đối với chính mình. Họ chính là con cái của ông ta. Quí vị cũng nên hiểu rằng không có điều gì có thể lay chuyển được ý định của ta và đây là một lời thề. Ta cảm thấy rằng yêu cầu khẩn khoản của ta đối với quí vị về những điều đáng tôn kính này sẽ được toàn bộ người dân trên đất nước biết đến. Thật vậy, quí vị sẽ có khả năng truyền cảm hứng đến với tất cả mọi người để họ có niềm tin vào ta, mọi người sẽ không có cảm giác lo âu về những phúc lợi xã hội mà họ sẽ được hưởng, luôn tin rằng mình sẽ được hạnh phúc trong thế giới ngày hôm nay và thế giới của ngày mai. Bằng cách đó, quí vị sẽ đạt tới cõi trời và trả được món nợ của quí vị đối với ta. Ký sự này đã được viết ra trên đá và ở đây với mục đích rằng, những quan chức phụ trách về tôn giáo nên cố gắng thực hiện bổn phận của họ, bất cứ lúc nào những vị quan chức này cũng phải thúc dục, động viên và truyền cảm hứng đến với những người đang sinh sống tại các vùng biên giới dưới sự thống trị của ta để họ có niềm tin vào vị hoàng đế mà mình hằng tôn kính, thuyết phục họ thực hành những bổn phận kết giao với Phật Pháp. Vì vậy, tất cả các quí vị nên biết lắng nghe ký sự này và đọc tụng nó trong những ngày lễ Dâng Y Kathina – tức ngày có chòm sao Tishya ( chòm sao Đại hùng) xuất hiện trên bầu trời. Quí vị cũng nên biết lắng nghe nó trong bất cứ một dịp lễ lược nào đó khi ký sự này được giới thiệu với tất cả mọi người. Bằng cách đó, quí vị sẽ hoàn thành được những bổn phận của mình.  ( Đây là điều nhấn mạnh của tôi)

Sau đây là nội dung của chỉ dụ được chạm khắc trên trụ đá số XVI :

Hỡi các vị quan chức phụ trách về tôn giáo tại Tosalī ! Những quan chức phụ trách về pháp luật của thành phố ! Dưới đây là những lời thông báo trịnh trọng của “người được các vị thần yêu mến” : Như những gì đáng tôn kính mà ta đã tuyên bố, ta ao ước rằng những điều đáng tôn kính đó sẽ được thể hiện bằng hành động và được hoàn thành bằng những hình thức đúng đắn. Cuối cùng ta đã cân nhắc một cách kỹ lưỡng về những cách thức chính yếu để truyền đạt những điều đó đến với quí vị. Thông qua quí vị, bằng hàng ngàn cách, ta sẽ gặt hái được sự yêu mến của tất cả mọi người. Tất cả mọi người là con cái của ta. Thật là đúng đắn khi quan tâm đến con cái của mình, ta ao ước rằng họ sẽ được cung cấp nhiều phương tiện gọi là phúc lợi xã hội, được hạnh phúc trong thế giới ngày hôm nay và thế giới của ngày mai. Quí vị chưa hiểu được rằng ý định của ta sâu xa đến chừng nào đối với những điều đáng tôn kính này. Giữa những điều cao quí đó, quí vị chỉ mới hiểu được một vài điều nào đó mà thôi, chừng đó cũng chưa thể gọi là đầy đủ. Tuy nhiên, với cương vị của mình, quí vị cần phải thấu đáo được những vấn đề này. Trong một nền hành chánh thuộc về tòa án, thỉnh thoảng cũng có một vài người bị đau khổ vì tù đày hay cung cách đối xử thô bạo. Trong những trường hợp như thế, tình cờ một người có thể được hưởng lệnh tha bổng về án tù mà đáng ra anh ta phải gánh chịu. Trong khi đó, rất nhiều người khác cũng đang bị án tù vẫn phải tiếp tục chịu đựng sự khổ đau. Trong những trường hợp đó, quí vị cần phải có một cách đối xử thẳng thắn và công bằng đối với họ. Tuy nhiên, một quan chức tòa án có thể có khuynh hướng quan liêu đối với tính công bằng của luật pháp vì lòng ghen tị, sân hận, độc ác, khinh suất, cung cách làm việc duy ý chí, lười biếng và mệt mỏi. Vì vậy, quí vị nên ao ước rằng những khuynh hướng này sẽ không xảy ra đối với mình. Nền tảng của sự hoàn hảo và thành đạt của một quan chức là không được dối trá và sân hận, cần phải biết xa lánh tính khinh suất và cẩu thả. Đối với những vấn đề thuộc về nền hành chánh của tòa án, một quan chức không nên làm việc trong trạng thái mệt mỏi. Thay vào đó là cung cách làm việc năng động, thận trọng và tiến bộ. Quí vị nên nói với những vị quan chức khác rằng : “ Sự chú ý của các ông không nằm ngoài những bổn phận mà hoàng đế đã giao phó. Đây là chỉ thị của “ người được các vị thần yêu mến”. Việc quan tâm đến những bổn phận này sẽ mang lại cho quí vị những thành quả to lớn, việc lơ là chểnh mãng đối với những bổn phận này sẽ mang lại những sự tổn hại không thể kể xiết. Nếu quan liêu và lơ là đối với những bổn phận của mình thì quí sẽ không đạt tới cõi trời, cũng như sẽ không hưởng được lòng khoan dung và hậu hỷ của hoàng đế. Bởi vì bộ phận làm việc của quí vị có thể thực thi những bổn phận của mình một cách sai lệch so với mục đích của hoàng gia. Điều này sẽ không có sức thúc đẩy khiến cho ta phải đối xử khoan dung đối với quí vị.Tuy nhiên, nếu biết quan tâm đúng mức đối với những bổn phận của mình thì quí vị sẽ đạt tới cõi trời, cũng như đã trả được những món nợ đối với ta. Tất cả quí vị nên biết lắng nghe ký sự này khi nó được đọc tụng trong những ngày có chòm sao Đại hùng xuất hiện trên bầu trời. Quí vị cũng có thể lắng nghe ký sự này vào một dịp thích hợp nào đó trong ngày lễ dâng Y Kathina. Nếu làm như làm như vậy, quí vị sẽ có thể hoàn thành được bổn phận của mình. Ký sự này đã được viết ra ở đây với mục đích thông báo với các vị quan chức ngành tòa án của thành phố rằng, họ cần phải nổ lực thực hiện những bổn phận của mình vào bất cứ thời điểm nào, nếu thấy không cần thiết thì nên bãi bỏ hoặc giảm nhẹ những nỗi khổ đau cho dân chúng phát xuất từ các hình thức phạt tù hay đối xử thô bạo. Vì vậy, ta sẽ là nguyên nhân thúc đẩy những quan chức phụ trách về tôn giáo của mình thực hiện những hành động hòa nhã, từ bỏ những tính khí hung tợn. Cứ 5 năm một lần ta sẽ tổ chức các chuyến đi kinh lý để theo dõi và xác định xem thử những vị quan chức ngành tòa án có nhận thức được mục đích và hành động đúng theo những chỉ thị của ta hay không. Tương tự, từ Ujjayinì cũng vậy, tối thiểu là hằng năm hay tối đa là 3 năm một lần, các vị hoàng tử phó vương sẽ phái các quan chức thực hiện các chuyến đi kinh lý để thị sát công việc của những quan chức tòa án tại địa phương. Các quan chức được ủy quyền tại Takshasìlà cũng vậy, khi các quan chức này thực hiện các chuyến đi kinh lý thì họ không được lơ là và chểnh mãng đối với bổn phận chuẩn mực của mình. Họ cần phải biết được các quan chức tòa án ở địa phương có hành động đúng theo những lời giáo huấn của hoàng đế hay không. ( Đây là điểm nhấn mạnh của tôi )

Như vậy, cả hai chỉ dụ nói trên đã rung lên những cung bậc êm đềm.Trong chỉ dụ trên đá số XV, thông qua lời thuyết phục và tuyên truyền nhằm mục đích nói cho dân chúng biết rằng vua A-Dục đã có ý định kiên quyết muốn thực thi chính sách phúc lợi xã hội đối với tất cả mọi người. Nội dung của chỉ dụ trên đá số XVI nhằm phổ biến tính công bằng trong nền hành chánh của tòa án nhằm mục đích làm yên lòng tất cả mọi người dân tại những vùng biên giới xa xôi chưa nằm dưới vòng đai chinh phục của vua A-Dục qua lời diễn giải của người đứng đầu nhà nước Ấn Độ thời bấy giờ. Sự tọa lạc của 2 chỉ dụ chạm khắc trên đá tại miền duyên hải phía Đông Kalinga đã thể hiện được mục đích của vua A-Dục là muốn vươn sự chinh phục tới những vùng đất chưa nằm trong vành đai thống trị của ông. Phải chăng trên đây là sự thừa nhận của vua A-Dục rằng, mặc dù Samàpà và Tosalī đã thuộc về quyền thống trị của ông. Tuy nhiên, những quan chức phụ trách về tôn giáo của ông ở những vùng đó vẫn chưa hoạt động một cách có hiệu quả. Trường hợp đặc trưng là miền duyên hải của Kalinga – một vùng đã nằm trong vành đai thống trị của vua A-Dục nhưng chưa được bình định.Vùng đất này là nơi sinh sống của những bộ tôc biên giới mà vua A-Dục đã muốn chinh phục họ một cách hoàn toàn. Vì vậy, chỉ dụ trên trụ đá số XVI đã tọa lạc tại phía đông Kalinga

( nằm xa về phía biển). Ngụ ý chứa đựng trong chỉ dụ này cho biết rằng, vua A-Dục đã không sát nhập được toàn bộ lãnh thổ của Kalinga vào trong đế quốc của ông và những vùng đất này được ông gọi là avijita – những người sống ở vùng biên giới chưa bị chinh phục. Trong thực tế, đây là một vùng đất mà một bộ phận rất lớn người dân Kalinga đang sinh sống ở đó. Trong một bối cảnh khác, đoạn mở đầu của chỉ dụ trên trụ đá số XIII có nội dung cụ thể là “ đất nước Kalinga đã bị đức vua Priyadarśī chinh phục”. Câu nói này đã được lập lại đến 2 lần bằng hình thức đã bị sửa đổi của nó trong chỉ dụ này và đây có thể chỉ là một lời kêu gọi người dân Kaklinga sát nhập vào đế quốc A-Dục chứ không phải là một sự khẳng định. Thậm chí, chỉ dụ trên trụ đá số XIII có thể bị giải thích một cách thiếu sót mất 2 khía cạnh quan trọng trong cuộc chiến  tranh ở  Kalinga. Khía cạnh thứ nhất là tại sao trong chỉ dụ trên đá số XI và XII người ta đã loại bỏ câu nói “ đất nước Kalinga đã bị đức vua Priyadarśī chinh phục”. Chỉ dụ trên đá số XI đã tuyên bố một cách thẳng thắn những nguyên lý đạo đức chính yếu rằng vua A-Dục muốn phát triển quyền thống trị của ông. Điều này đã được nhấn mạnh trên món quà Pháp của vua A-Dục thông qua việc truyền bá những khái niệm tôn giáo và các ví dụ của ông : “ Người được các vị thần yêu mến” nói rằng : Không có món quà nào tuyệt vời bằng món quà Pháp, không có hành động chia rẽ Phật Pháp nào nguy hại bằng việc không thực hành Phật Pháp, không có mối quan hệ nào thân thiết bằng mối quan hệ với Phật Pháp. Những điều này bao gồm việc đối xử đúng đắn và thích hợp với những nô lệ và đầy tớ, vâng lời cha mẹ, rộng rãi và hào phóng với bạn bè, kết giao thân thiết với các Bà-La-Môn và Sa-Môn, kiêng cữ việc giết mổ các loại động vật. Đối với sự tôn kính Phật Pháp, khi gặp một người là cha, là con, anh em, thầy cô giáo, bạn bè hay một người xa lạ…quí vị nên nói với người này rằng : “ Đây là phước báu, đây là điều nên thực hiện”. Nếu một người được nghe quí vị nói như vậy và hành động theo đường lối như vậy thì người này sẽ được hạnh phúc trong thế giới ngày hôm nay và cuối cùng cũng sẽ gặt hái được phước báu trong thế giới mai sau. Đó chính là món quà Pháp. ( Đây là điểm nhấn mạnh của tôi)

Chỉ dụ trên đá số XII là tôn giáo khoan dung – Magna Carta của vua A-Dục. Nó để lại một dấu tích vô song như là một lời tuyên bố có tính khai sáng quan trọng nhất đối với tình bằng hữu giữa các tôn giáo trên thế giới. Dưới đây là toàn bộ nội dung của văn bản được chạm khắc trong chỉ dụ trên đá số XII : Đức vua Priyadarsì, “ người được các vị thần yêu mến”, người được vinh danh trong việc gắn kết nhiều tôn giáo trên thế giới bằng những món quà và nhiều cách thức tôn trọng người khác, bất kể họ là ẩn sĩ hay địa chủ. Tuy nhiên, “ người được các vị thần yêu mến” không xem trọng các món quà cúng dường với mục đích nâng cao uy tín cá nhân mà chỉ nhằm mục đích phát triển cốt tủy của Phật Pháp giữa mọi người thuộc về tất cả các giáo phái. Việc phát triển cốt tủy của Phật Pháp do ta phát động sẽ được thực hiện bằng nhiều cách. Nền tảng của việc phát triển này là không nên nói dối, nghĩa là không nên ca tụng giáo phái của riêng mình hay không nên làm mất thể diện của những giáo phái khác bằng những lý lẽ không thích hợp, trong mọi trường hợp nên áp dụng lối ứng xử theo trung đạo bằng nhiều lý lẽ thích hợp.Trong tất cả các tình huống, nên thực hiện nhiều cách thức để giữ danh dự cho những giáo phái khác một cách chính đáng. Nếu một người nào đó hành động theo đường lối nói trên thì anh ta không những nâng cao được địa vị của giáo phái mình mà còn mang lại lợi ích cho những giáo phái khác.Nếu người này hành động khác đi, anh ta không chỉ làm tổn hại giáo phái của mình mà còn làm mất thể diện của những giáo phái khác bằng quan điểm chỉ ca tụng giáo phái mà mình đang theo mà thôi. Theo cách đó, người này có thể sẽ làm tổn hại đến uy tín giáo phái của anh ta bằng nhiều hành động gay gắt và khó chịu. Do đó, cần phải kiêng cữ nói lời ca tụng giáo phái của mình. Thay vào đó, mọi người nên khiêm tốn để học hỏi và tôn trọng nền tảng giáo lý của những giáo phái khác. Quả thật, “ người được các vị thần yêu mến” luôn luôn ước ao rằng tất cả mọi người trong nhiều giáo phái nên có sự hiểu biết đúng đắn về nhiều học thuyết của các tôn giáo khác nhau và gặt hái được những kiến thức tinh khiết. Người nào gắn bó và tôn trọng giáo phái của mình thì nên có sự hiểu biết về những điều sau : “ Người được các vị thần yêu mến không xem trọng những món quà cúng dường với mục đích nâng cao uy tín cá nhân mà chỉ nhằm để phát triển cốt tủy của Phật Pháp giữa mọi người thuộc về các giáo phái”. Quả thật, cuối cùng các quan chức của ta đã nhận thức được những lời đã nói trên. Các vị quan chức phụ trách về Phật Pháp sẽ đảm đương trách nhiệm trong việc kết giao với Phật Pháp của tất cả mọi người. Họ sẽ là những người trông nom và giám sát các vấn đề có liên quan đến những quí bà cùng  sinh sống với nhau trong hoàng gia. Các vị quan chức sẽ là những người có trách nhiệm với các đàn gia súc và nông trại chăn nuôi của ta, cũng như họ sẽ đảm trách các nhiệm vụ trong những cơ quan công quyền của đế chế. Kết quả mà ta mong đợi từ những hoạt động của họ là sự thăng tiến của các giáo phái, tán dương và ca ngợi Phật Pháp. ( Đây là điểm nhấn mạnh của tôi)

Những đoạn văn bản trong các chỉ dụ nói trên đã chứng tỏ rằng, những người chép thuê ở Hoa-Thị-Thành vào thời vua A-Dục đã làm việc một cách lơ là và vô trách nhiệm. Chúng ta sẽ giải thích một cách hợp lý sự tự ý gạch bỏ những đoạn văn bản trong chỉ dụ của vua A-Dục như thế nào ? Phân tích một cách sâu sắc về 2 bộ chỉ dụ ( cụ thể là chỉ dụ trên đá số XI và XIII- không hiện diện ở Kalingavà chỉ dụ trên đá số XV và XVI đã bị làm cho khác đi) sẽ làm nổi lên câu hỏi rằng liệu có phải công cuộc truyền bá Phật Pháp của vua A-Dục ở Kalinga là một vấn đề thứ yếu – nơi mà mục đích chính yếu của vua A-Dục là tuyên truyền về đức hạnh của ông đối với những người dân chưa bị chinh phục đang sinh sống tại các vùng biên giới. Mặt khác, nền hành chánh công bằng của tòa án sẽ được thực thi một cách công bằng trên những vùng đất này. Chúng ta có thể phỏng đoán rằng những quan chức phụ trách tôn giáo tại Samàpà và Tosalì đã không phải là những Phật tử 30 – những người đã được giao trách nhiệm xây dựng chỉ dụ trên đá số XI và XII. Cũng có thể các sự kiện đã xảy ra giống như nội dung của công trình nghiên cứu thêm về những chỉ dụ trên đá của vua A-Dục mà tôi đã thực hiện trong thời gian gần đây rằng, những chỉ dụ đã được đặt tên là chỉ dụ trên đá số XI, XIIXIII trong thực tế là những chỉ dụ riêng lẽ. Vì vậy, toàn bộ cuộc chiến tranh tại Kalinga đã bị bỏ sót trong tất cả những chỉ dụ này.31 Một điều đáng ngờ là việc sát nhập Kalinga vào đế quốc A-Dục không phải là một vấn đề phụ trong sự thống trị của nhà vua và việc thiết lập một nền hành chánh tại đất nước này là một bộ phận chính yếu không thể thiếu được của đế chế. Vì vậy, những bằng chứng trên đá về cuộc chiến tranh nổi tiếng gây ra nhiều sự khổ đau ở Kalinga của vua A-Dục cần phải được nghiên cứu sâu hơn qua các từ ngữ đã được ông xử dụng. Việc chuyển hướng nghiên cứu của chúng ta không chỉ nhằm vào cuộc đời của vua A-Dục mà còn phải tập trung vào quan điểm về chiến tranh và cách thức xây dựng đế chế của ông.

 6. Vai trò của vua A-Dục trong việc truyền bá Phật Giáo

Có nhiều điều không được nhất quán đã được nói đến hiện đang tồn tại giữa những trụ đá chạm khắc chữ của vua A-Dục và truyền thống Phật Giáo qua việc cải đạo theo tôn giáo này của ông. Tuy nhiên, người ta vẫn cứ khẳng định một cách cố chấp về vai trò của vua A-Dục trong việc phát triển Phật Giáo. Đúng theo nguồn văn học của Phật Giáo, vua A-Dục đã từng đưa ra quan niệm khoan dung trong cách cai trị đất nước theo kiểu Phật Giáo và nhiều cách thức bảo hộ khả thi có tính mộ đạo đối với tôn giáo này. Sáng kiến truyền giáo tại quốc nội và hải ngoại đã được vua A-Dục nổ lực thực thi sau Đại Hội Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III. Tại những quốc gia mà Phật Giáo Ấn Độ đã truyền đến sớm nhất, khi quan tâm đến nguồn văn học Pàli đáng tin cậy, những bằng chứng thu được của các nhà khảo cổ học đã thiết lập một mối nghi ngờ sâu xa về những thông tin trong nguồn văn học này.32 Một câu hỏi có tính mè nheo mà mọi học giả đã nêu ra một cách công bằng và thẳng thắn là, tại sao những trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục tự chúng đã chứa đựng một số yếu tố không được rõ ràng ? Gần đây, một học giả nghiên cứu về vua A-Dục là Romila Thapar 33 đã thực hiện một cuộc khảo sát như bà trình bày sau đây : Những sự phân tích về các chỉ dụ trên đá của vua A-Dục trong thời gian gần đây đã nêu ra ý kiến rằng, mặc dù với tư cách cá nhân, vua A-Dục đã là một thiện nam Phật tử. Điều này đã được chứng thực qua những lời phát biểu trịnh trọng trong những chỉ dụ nói về Tăng Già của ông. Tuy nhiên, nội dung chính đã được chạm khắc trên những chỉ dụ này cho thấy rõ rằng vua A-Dục đã không truyền bá Phật Giáo một cách thuần túy. Trong những chỉ dụ đó, vua A-Dục đã chỉ rõ nguyên lý chính yếu trong Phật Pháp của ông là bất bạo động, khoan dung với tất cả những giáo phái và những quan điểm của họ, biết vâng lời và phục tùng cha mẹ, tôn kính các Bà-La-Môn và nhiều vị thầy, các tu sĩ giảng dạy về tôn giáo thuộc những giáo phái khác nhau, hào phóng với bạn bè, cách đối xử giàu tính nhân văn đối với những đầy tớ và rộng lượng với tất cả mọi người. Nguyên lý chính yếu này khuyến khích một cách ăn ở có tính đạo đức phổ quát và phi tôn giáo hay là những đề tài mang tính cộng đồng xã hội. Nguyên lý này cũng có thể được xem như là một hành động kết tinh lòng trung thành đối với đế chế qua việc hàn gắn những bộ phận dân chúng khác nhau để xây dựng một đế quốc hùng mạnh. Một cách thú vị, những phiên bản của những chỉ dụ này ở Hy-Lạp đã giải thích Phật Pháp của vua A-Dục thành ra lòng trung thành với tổ quốc ( Eusebeia – Piety) và họ đã không hề đề cập đến những lời dạy của Đức Phật như là một ước muốn phát triển Phật Giáo của nhà vua. Romila Thapar có 2 phát biểu đã được gạn lọc rất cần thiết, đó là:

1. Với tư cách cá nhân, vua A-Dục đã là một thiện nam Phật tử và điều này đã được chứng thực qua các chỉ dụ trịnh trọng nói về Tăng già của ông.

2. Những chỉ dụ này không hề đề cập đến những lời dạy của Đức Phật. Theo các nhà nghiên cứu Phật Giáo tiên phong, vua A-Dục đã xác nhận mối quan hệ của ông với Phật Giáo trong một số ký sự trên đá và không phải tất cả các ký sự này đều nói đến Tăng Già. Một cách chắc chắn, chỉ dụ trên trụ đá lớn số I đã được tìm thấy tại 13 địa danh không phải là chỉ dụ nói về Tăng Già. Chỉ dụ trên đá số VII cũng vậy, chỉ dụ này nói đến chuyến hành hương đến cây Bồ-Đề thiêng liêng của vua A-Dục. Nếu có một ấn tượng đã được tạo ra trong tâm trí của một số người từ những lời phát biểu của Romila Tharpar rằng, vua A-Dục đã không hề chứng tỏ việc quảng bá Phật Giáo trên một phạm vi sâu rộng, những ký sự trên đá của ông sẽ không cho phép ấn tượng này tồn tại một cách lâu dài. Lời phát biểu nói rằng những lời dạy của Đức Phật đã không được đề cập đến trong những chỉ dụ trên đá của vua A-Dục đã sớm bị bác bỏ bởi chỉ dụ trên trụ đá lớn số III tại Bairat ( Bhābru) – nơi 7 bài thuyết Pháp của Đức Phật đã được xác nhận là do vua A-Dục giới thiệu với những người đồng đạo của ông qua các bài thơ ngắn, như là một sự sưu tập những bài đọc trong Kinh Điển của Phật Giáo. Ý nghĩa của những Kệ ngắn được tìm thấy trên chỉ dụ này đều được trích dẫn một cách trực tiếp từ Tam Tạng Kinh Điển. Tiến sĩ  Barua nói rằng,  rõ ràng đã có những vị quan chủ tế với không dưới 270 nghi lễ tôn giáo vào thời vua A-Dục. Điều này đưa tới kết luận rằng : “ Kể từ thời vua A-Dục trở về trước, ở Ấn Độ ngoại trừ các Tăng Già thì không có ai hiểu biết về Giáo Pháp của Đức Phật bằng vua A-Dục. 35 Những gì mà Thapar đã biết được về vua A-Dục hầu như là chắc chắn đúng với sự thật. Vua A-Dục đã không dựa vào các học thuyết nền tảng của Phật Giáo như Tứ Diệu Đế, vô thường, khổ và vô ngã, Thập Nhị Nhân Duyên hay thậm chí là khái niệm về Niết Bàn. Bộ sưu tập về những văn bản giáo lý Phật Giáo mà vua A-Dục đã đưa ra chỉ là một sự chú dẫn ( Index) diện mạo bên ngoài của tôn giáo này, bởi vì học thuyết của nó đã có sức thu hút đối với sự chú ý của ông. Những gì mà chúng ta thấy trên các chỉ dụ của vua A-Dục không có gì hơn ngoài những lời diễn giải và những văn bản súc tích chứa đựng các lời dạy về đạo đức.Hai lần trong chỉ dụ trên đá số III, vua A-Dục đã gọi những bài Kinh này là “ những văn bản Phật Giáo” và “ Giáo Pháp đích thực”. Như vậy những bài Kinh này đúng là những lời dạy của Đức Phật, khi phân tích tính chất đặc trưng nền tảng của các học thuyết tôn giáo, những hệ thống tôn giáo đương thời ở Ấn Độ vào thời A-Dục có thể có những đường lối giống nhau. Ví dụ học thuyết của Kỳ-Na-Giáo ( hoạt động ở miền Đông Ấn Độ) cũng có những đường lối tư tưởng tương tự như Phật Giáo.Vì vậy, Giáo Pháp của vua –Dục có thể có một số quan  điểm tương tự với Kỳ-Na-Giáo. Có lẽ vua A-Dục đã chọn lựa một số yếu tố tương đồng giữa Phật Giáo và Kỳ-Na-Giáo để làm nguyên lý hướng dẫn căn bản trong việc chọn lựa những giá trị để khắc sâu vào tâm trí của mọi người. Tuy nhiên, hệ thống tôn giáo của vua A-Dục có giáo lý khác xa với Bà-La-Môn Giáo hay Ấn Độ Giáo đã được khai sáng trong thời Vệ-Đà ( Veda). Giáo Pháp được phản ánh trên các chỉ dụ của vua A-Dục không có những câu nói của Phiếm-Thần-Giáo ( Pantheism) hay Nhất-Nguyên-Luận ( Monism) đã từng xuất hiện trong quá trình phát triển tư tưởng của Ấn Độ Giáo. Cho đến nay, những chỉ dụ trên đá đã được phát hiện của vua A-Dục cũng không có chỗ nào nói đến khái niệm về Chúa như trong hình thái của Ấn Độ Giáo. Ngược lại, những chỉ dụ đó đã có nét phảng phất của những nghi lễ trọng yếu và lễ ban phước của Ấn Độ Giáo mà những người chép thuê đã miễn cưỡng phải chạm khắc thêm vào các chỉ dụ theo lệnh của những quan chức phụ trách về tôn giáo không phải là Phật tử vào thời A-Dục. Ví dụ trong chỉ dụ trên đá số IX đã ghi như sau : Đức vua Priyadarśī, người được các vị thần yêu mến đã nói rằng : Mọi người cần phải thực hiện những nghi lễ đa dạng để điều trị bệnh trong những lúc ốm đau, trong những dịp lễ thành hôn, lễ sinh nhật đầu tiên ( thôi nôi) của trẻ và khi đang thực hiện các cuộc hành trình. Trong những dịp lễ tương tự khác, mọi người cũng nên thực hiện các nghi lễ tốt đẹp. Trong các dịp lễ này, những phụ nữ có liên quan nói chung phải thực hiện rất nhiều nghi lễ linh tinh khác. ( Những nghi lễ này có tính tầm thường và chẳng có ý nghĩa gì cả, đây là điểm nhấn mạnh của tôi)      

Trong chỉ dụ trên đá số I, rõ ràng vua A-Dục đã có chiều hướng ngăn cấm việc hiến tế súc vật. Những Bà-La-Môn đã đánh giá cao và nắm bắt được chỉ thị của ông qua sự tôn kính tôn giáo của đại chúng bao gồm các Sa-Môn và Bà-La-Môn. Cuối cùng, tôn giáo đã được biểu hiện một cách rõ ràng qua các ký sự trên đá của vua A-Dục chính là Phật Giáo. Giáo Pháp mà ông đã chỉ dạy chính là những qui tắc đạo đức của Phật Giáo. Phật Pháp mà vua A-Dục đã truyền bá như : Kinh Giáo Thọ Thi Ca La Việt ( Sigālovāda sutta), cách ăn ở đạo đức thuận theo Giáo Pháp ( Dhammika), Kinh Suy Đồi

( Parābhava sutta)… Trong các trụ đá có chạm khắc chữ, các Kinh này hầu như tránh không nói đến các học thuyết đặc trưng của Phật Giáo. Trong các thông điệp có kích cỡ trung bình, Giới luật Rajjuka và Prādesikas là sự chỉ thị phải truyền bá những chủ đề về tôn giáo mà vua A-Dục đã đưa ra.Ông đã giới thiệu những tinh hoa trong Pháp Hành ( Dhammacariya) của Phật Giáo : Phước báu là biết vâng lời cha mẹ. Phước báu là hào phóng với bạn bè, những người quen biết, người thân, các Sa-Môn và Bà-La-Môn. Phước báu là kiêng cữ việc sát sanh. Phước báu là hạn chế việc tiêu dùng và tích trữ của cải. ( Chỉ dụ trên đá số III ). Mọi người nên phục tùng cha mẹ và những người lớn tuổi. Mọi người nên xử dụng lòng yêu thương tử tế để đối xử với muôn loài chúng sanh. Mọi người nên nói đúng với sự thật. Theo cách này, mọi người nên lưu tâm đến những thuộc tính đặc trưng của Giáo Pháp. Tương tự như thế, người ta nên tôn kính thầy cô giáo và thực hành theo những tập quán đúng đắn trong quan hệ với những người khác. Đây là một nguyên tắc căn bản cổ xưa đã được duy trì qua nhiều thế hệ. Mọi người nên hành động theo đường lối này ( chỉ dụ trên trụ đá lớn số II ) 36 Vì vậy, Đức vua Priyadarśī - người được các vị thần yêu mến đã nói rằng : Một người có mắt chỉ để thực hiện những hành động thiện lành và tự nói với chính mình : “ Đây là hành động tốt mà tôi đã làm”. Nếu chưa thể thực hiện được những hành động tốt lành thì tối thiểu người này cũng phải nhận biết được những tội lỗi của mình và tự nói rằng : “ Đây là tội lỗi mà tôi đã phạm phải” hay anh ta có thể nói : “ Đây là những hành động được gọi là tội lỗi”. Hành động sai trái của một người là cái rất khó để xem xét một cách kỹ lưỡng đối với chính người đó. Tuy nhiên, quả thật người ta có thể nhìn thẳng vào vấn đề và nói rằng : “ Những điều mê muội này chắc chắn sẽ dẫn đến tội lỗi như bạo lực, độc ác, sân hận, sự hão huyền và ghen tị. Tôi sẽ không để cho những điều mê muội này phá hủy bản thân mình”. Mọi người nên quán tưởng về những điều đã nói trên một cách nghiêm túc theo cách sau : “ Những điều vừa được nói ở trên không những mang lại sự tốt đẹp cho tôi và nhiều người khác trong thế giới hôm nay mà còn ích lợi cho thế giới mai sau” ( chỉ dụ trên trụ đá số III ).

Sự thật, những lời dạy này đã được phân tích một cách kỹ lưỡng trong 7 văn bản nói về Phật Pháp mà vua A-Dục gửi gắm trong chỉ dụ của ông tại Bairat ( Bhābru). Những lời dạy về Phật Pháp của vua A-Dục đã được nguồn văn học Pàli ở Tích Lan chứng minh một cách rõ ràng hơn và đây là điểm mà chúng ta cần phải lưu ý. Bài thuyết Pháp đầu tiên của mỗi đoàn trong 9 đoàn thực hiện sứ mệnh truyền bá Phật Giáo của vua A-Dục đã được ghi lại một cách tuần tự như sau :

- Majjhantika ở Kashmir và Gandhara : Kinh Con Rắn (Āsīvisa Sutta ) trong Tương Ưng Bộ Kinh ( Samyutta Nikāya) đã ví dụ tâm thức của một người xấu xa giống như một con rắn. Tính sân hận cũng được trích dẫn từ Kinh Con Rắn thuộc Tăng Chi Bộ Kinh ( Anguttara Nikāya ).

- Rakkhita ở Vanavàsa : Kinh Vô Thủy ( Anamatagga Sutta) trong Tương Ưng Bộ Kinh tập trung nhấn mạnh về những điều xấu xa như tính vô minhtham ái.

- Dharmarakkhita ở Aparanta ( Hy-Lạp thuộc Ấn Độ) : Kinh Ngũ-uẩn-tập-thành  (Aggikkhandhopama Sutta ) nhấn mạnh về tư cách đạo đức của con người. Kinh này cũng đã được Ma-Sẩn-Đà truyền bá tại Tích- Lan.

- Mahàdhammarakkhita ở Mahàràshtra : Kinh Đại- Bổn- Sanh

( Mahānāradakassapa) đã được truyền bá nhằm đề cao cái thiện, tính khoan dung và lòng nhân hậu, đồng thời phản đối chủ nghĩa khoái lạc.

- Mahārakkhita ở Hy-Lạp : Kinh Kālakārāma đề cập đến sự nhận thức của Đức Phật về sự vô ngã của thế giới.

- Majjhima ở Hy-Mã-Lạp-Sơn : Kinh Chuyển- Pháp- Luân

( Dhammacakkappavattana Sutta), bài Pháp đầu tiên mà Đức Phật đã thuyết ra nhằm phác thảo những đường nét chính của Tứ Diệu ĐếBát Chánh Đạo.

- Uttara ở Suvannabhūmi ( vùng Kim Địa) : Kinh Phạm-Võng

( Brahmajala Sutta) phân tích sự suy đoán khác nhau của triết học và nhấn mạnh đến tư cách đạo đức của con người.

- Ma-Sẩn-Đà ( Mahinda) ở Tích Lan : Kinh Cūlahatthipadopama nhấn mạnh đến cuộc sống đích thực của một người mộ đạo.Ngoại trừ Kinh Chuyển Pháp Luân, các bài thuyết Pháp nói trên đã không đề cập đến nét đặc trưng trong những lời dạy của Đức Phật giống như các văn bản trên các trụ đá của vua A-Dục. Tuy nhiên, có một điều không thể phủ nhận là các bài Pháp này đã được cấu thành từ những lời dạy của Đức Phật. Rõ ràng rằng, việc thành lập những qui tắc đạo đức mà vua A-Dục đã trích dẫn trong các chỉ dụ trên đá của ông đúng là những qui tắc phổ biến của Phật Giáo thời bấy giờ tại Ấn Độ. Phật Giáo của vua A-Dục đã được thành lập như một tôn giáo của đại chúng dựa trên nguyên lý thưởng phạt đối với những hành động đã được thực hiện của mỗi người. Sự thưởng phạt này không chỉ có tác động trong kiếp sống hiện tại mà còn kéo dài đến những kiếp sống ở tương lai. 37 Sự giảng dạy thông qua một sự sắp xếp các câu chuyện thú vị trên một phạm vi rộng lớn đã được thể hiện trong Jātakas, Vimānavatthu, Petavatthu, Buddhavamsa và Cariyāpitaka thuộc Tam Tạng Kinh Điển. Khi phân tích nền văn học Phật Giáo trên tất cả những quốc gia theo tôn giáo này, người ta nhận thấy rằng hình thức Phật Giáo đại chúng này đã đề cao niềm hạnh phúc trong kiếp tái sanh bằng cách thường xuyên xử dụng khái niệm về cõi trời với mục đích cấp bách là giải phóng tư tưởng và hướng đến cái thiện. Thông điệp này đã được truyền đạt đến giới Phật tử không những qua ngôn ngữ giao tiếp mà còn được hỗ trợ qua những phương tiện có thể nhìn thấy như điêu khắc và hội họa. Chỉ dụ trên đá số IV và số V cho thấy rằng vua A-Dục đã thông qua những phương tiện tương tự để truyền bá Phật Pháp. Trong các chỉ dụ này ông đã nói rằng : Việc kiêng cữ sát sanh, loại bỏ tính độc ác trong cuộc sống của muôn loài chúng sanh, cung cách lịch thiệp trong giao tiếp với những người thân quen, tôn kính các Bà-La-Môn và Sa-Môn, vâng lời cha mẹ và những người lớn tuổi là những nhân tố đã được Đức vua Priyadarśī phổ biến nhằm gia tăng kiến thức về Phật Pháp trong đại chúng. “ Người được các vị thần yêu mến” chỉ ra cho mọi người thấy rằng trong những kiếp sống ở quá khứ, một số người đạt tới cõi trời, đã có những cỗ xe và những con voi ở đó. Tuy nhiên, đa số mọi người đều bị lửa địa ngục thiêu đốt. Cần phải gia tăng những cách thực hành cao thượng khác của Phật Pháp trong đại chúng và đó là lý do mà “ người được các vị thần yêu mến” sẽ tiếp tục công việc truyền bá những cách thực hành này. ( Đây là điểm nhấn mạnh của tôi )

Vua A-Dục đã có trách nhiệm trong việc đổi mới Phật Giáo. Sự thật, những chỉ dụ của ông đã minh họa cho khái niệm hạnh phúc ở cõi trời hay khổ đau của địa ngục. Khái niệm này đã lưu lại một diện mạo rất có ý nghĩa đối với nghệ thuật Phật Giáo. Một cách gián tiếp, nó đã gợi lên một nền tảng căn bản của sự kết giao giữa vua A-Dục và sứ mệnh truyền bá Phật Giáo của ông. Nắm bắt tất cả những đầu mối này để suy xét, thật có lý khi kết luận rằng thật sự lời tuyên bố của vua A-Dục “ chính là sự gióng lên hồi trống Phật Pháp”. Thông qua bộ máy hành chánh mà cụ thể là các chỉ dụ trên đá, vua A-Dục đã tác động đến việc truyền bá một dạng Phật Giáo đại chúng và mở ra những sứ mệnh truyền giáo. Những sự kiện này đã được ghi lại một cách chính xác và được Tăng Già Tích Lan gìn giữ cho đến ngày nay.

7. Những sứ mệnh của vua A-Dục tại hải ngoại

 Cho đến nay, chỉ dụ trên trụ đá số VII có tên là Topra đã được tìm thấy tại Delhi, ngày tháng ghi trên chỉ dụ này là năm thứ 27 sau khi lên ngôi hoàng đế của vua A-Dục. Chỉ dụ này tóm tắt quá trình nổ lực truyền bá Phật Pháp của ông. Bằng những từ ngữ của riêng mình, vua A-Dục đã trình bày từng bước thực hiện sứ mệnh của mình ở hải ngoại : Tư tưởng này đã xảy đến với ta : “ Ta sẽ tuyên bố và truyền bá những lời giáo huấn trong Phật Pháp. Khi được nghe những điều này người ta sẽ thích hợp với chúng, trở nên cao thượng và có những tiến bộ đáng kể thông qua việc truyền bá Phật Pháp”. Vì mục đích đó ta đã tuyên bố và đã ra lệnh truyền bá những lời giáo huấn đa dạng trong Phật Pháp. Vì vậy, ta đã đặt ra rất nhiều chức quan để phổ biến và truyền bá chúng. Giới luật Rajjukas đã được thiết lập bởi ta và hàng trăm ngàn người, họ đã tuân lệnh :

“ Giáo huấn để người ta trở thành những Phật tử mộ đạo và Phật Pháp sẽ trở thành một tập quán”.Ta đã gặp phải nhiều vấn đề trong quan điểm truyền bá Phật Pháp, ta đã dựng lên những cột đá để ghi lại những điều có liên quan với Phật Pháp, lựa chọn những quan chức phụ trách về tôn giáo để phân công việc kết nối người dân với Phật Pháp và đưa ra những lời tuyên bố về Phật Pháp.

Những quan chức phụ trách về Phật Pháp của ta bận rộn với nhiều hoạt động đa dạng nhằm mục đích mang lại lợi ích cho những ẩn sĩ và các người chủ gia đình. Những quan chức này cũng bận rộn trong quan hệ với nhiều giáo phái tôn giáo khác. Ta đã sắp đặt một vài quan chức phụ trách công việc kết giao với Tăng Già, đồng thời một số quan chức khác thì làm việc với các Bà-La-Môn và Định-Mệnh-Giáo. Một cách tương tự, ta cũng đã bố trí những quan chức phụ trách việc quan hệ với Kỳ-Na-Giáo. Cũng cách thức đó, những vị quan chức của ta đã làm việc với nhiều giáo phái tôn giáo đa dạng khác. Những quan chức phụ trách về nhiều tôn giáo đa dạng không chỉ bận rộn với những tôn giáo đã được công nhận nói trên mà còn phải làm việc với những giáo phái tôn giáo chưa được xác định một cách rõ ràng. Ý định của ta là những hành động và cách thực hành cao thượng của Phật Pháp như : Lòng trắc ẩn, tính hào phóng và chân thật, tinh khiết, hòa nhã và tử tế sẽ được đề cao giữa mọi người. Bất cứ hành động tốt đẹp nào mà ta đã thực hiện thì mọi người đều phải noi gương theo và cố gắng thích nghi với những hành động này. Bằng cách đó, nhận thức của họ sẽ phát triển và tiến bộ hơn trong việc phục tùng cha mẹ, những người lớn tuổi và đáng kính, những Bà-La-Môn và các Sa-Môn, đối xử tử tế với những người nghèo khổ, thậm chí là những nô lệ và đầy tớ. Ta truyền bá việc phát triển Phật Pháp trong đại chúng bằng 2 cách, đó là : Gây ấn tượng mạnh mẽ đúng theo những nguyên lý của Phật Pháphô hào cổ vũ. Trong 2 cách truyền bá này thì cách gây ấn tượng về Phật Pháp đã mang lại hiệu quả chinh phục không được bao nhiêu. Tuy nhiên, bằng cách hô hào và cổ vũ, Phật Pháp đã thăng tiến một cách đáng kể. Những khuôn khổ của Phật Pháp đã được ta truyền bá quả thực cũng đã có ít nhiều hiệu quả như việc giết mổ các loài súc vật đã giảm bớt, một số người đã đi vào khuôn khổ của Phật Pháp từ sự bắt buộc của ta. Trong thực tế, việc truyền bá những lời dạy của Đức Phật bằng cách hô hào và cổ vũ đã khiến cho Phật Pháp thăng tiến ở một mức độ đáng kể. Cách truyền bá này đã khiến cho nhiều người quan tâm đến việc tránh săn bắn những loài động vật hoang dã và kiêng cữ việc hạ sát các loài gia súc. ( Đây là điểm nhấn mạnh của tôi )

Một điều đáng chú ý là từ trước đến nay chưa hề có một cuộc khảo cứu nào trên các trụ đá của vua A-Dục về những vấn đề có liên quan đến sứ mệnh của ông ở hải ngoại. Nếu vua A-Dục được cho là có vai trò quan trọng trong việc truyền bá Phật Pháp tại những vùng đất xa xôi vượt khỏi lãnh thổ mà ông đã thống trị, thì tại sao toàn bộ những thành tựu truyền giáo mà ông đạt được ở hải ngoại đã không được ghi lại ? Tại những quốc gia lâng bang với Ấn Độ, người ta không hề thấy xuất hiện một vết tích gì về vấn đề này ? Tuy nhiên vẫn có 3 chỉ dụ ghi lại sự liên quan của vua A-Dục với những vùng đất nằm ngoài đế quốc của ông. Chỉ dụ trên đá số II nằm trong chuỗi chỉ dụ từ số I cho đến số IV đã ghi lại ngày tháng mà những chỉ dụ này được ban hành, mốc thời gian là không sớm hơn năm thứ 12 sau sự kiện lên ngôi hoàng đế của vua A-Dục. Những chỉ dụ này nói đến phạm vi của những hoạt động phục vụ xã hội mà vua A-Dục đã từng thực hiện tại những vùng đất biên giới : Khắp mọi nơi trên lãnh thổ cai trị của Đức vua Priyadarśī – người được các vị thần yêu mến, các vùng đất biên giới như Chodas và Pāndyas cũng như Sātiyaputra và Keralaputra, các vùng đất nằm xa về phía Nam như Tāmraparni, trong lãnh thổ Antiyoka của vua Yavana, những vùng đất lâng bang với Antiyoka… Đức vua Priyadarśī – người được các vị thần yêu mến đã thiết đặt 2 loại cơ sở chữa bệnh, đó là cơ sở chữa bệnh cho người và cơ sở chữa bệnh cho các loài gia súc. Bất cứ ở đâu chưa có cây cổ thụ đem lại bóng mát và cây ăn trái thì người ta đều mang những loại cây này đến chỗ đó để trồng xuống. Những con đường đã được xây đắp, trồng cây hai bên để con người và các loài thú có nơi trú ẩn.                

Chỉ dụ trên đá số V không có ghi ngày tháng ban hành nhưng có xác định nó được viết ra sau khi vua A-Dục thành lập các cơ quan phụ trách về Phật Pháp và tôn giáo nói chung ( tức vào năm thứ 13 sau khi ông lên ngôi hoàng đế ). Chỉ dụ này nói về việc truyền bá Phật Pháp tại vùng đất biên giới phía tây của đế quốc A-Dục : Nhiều triều đại đã trôi qua và chưa có những quan chức văn phòng nào được gọi là quan chức phụ trách về Phật Pháp. Vì vậy, sau khi lên ngôi hoàng đế được 13 năm, ta đã sáng tạo ra những quan chức văn phòng phụ trách về Phật Pháp. Những quan chức này bận rộn với việc thiết lập và phát triển Phật Pháp trong nhiều giáo phái nhằm mục đích mang lại phúc lợi xã hội và hạnh phúc cho những người mộ đạo. Thậm chí, những lợi ích nói trên còn dành cho các quốc gia như Yavanas, Kāmbojas, Gandhāras, Rāshtrikapaitryānikas và nhiều nơi khác về phía Tây – nơi những người dân vùng biên giới đang sinh sống trong lãnh thổ thống trị của ta. ( Đây là điểm nhấn mạnh của tôi )

Trong chỉ dụ trên đá số XIII, chúng tôi đã lãnh hội được toàn bộ bản mô tả về Thắng Pháp ( Dhammavijaya) của vua A-Dục thông qua việc chinh phục bằng Phật Pháp của ông tại những vùng đất ở hải ngoại : Bây giờ “ người được các vị thần yêu mến” cho rằng chinh phục bằng Phật Pháp là cách chinh phục tốt nhất. “ Người được các vị thần yêu mến” đã xử dụng đường lối chinh phục đó không chỉ trên những vùng đất thuộc về sự cai trị của ông mà còn vươn tới những vùng đất biên giới cách xa kinh đô của ông đến 600 do tuần – lãnh thổ cai trị của Đức vua xứ Yavana tên là Antiyoka, xa hơn nữa là những vùng đất nằm dưới quyền cai trị của  bốn vị vua khác tên là Turamàya, Antikini, Makā và Alikasundara, những vùng đất phía Nam – nơi người Cholas và Pāndyans đang sinh sống, xa đến Tāmraparni. Tương tự trên những vùng đất nằm dưới quyền thống trị oai nghi đường bệ của ông, tại những quốc gia như Yavanas và Kàmmbojas, Ràshtrikapaitryànikas, Gandharāras và Paulindas,  “ người được các vị thần yêu mến” cũng đã truyền bá những lời giáo huấn của Phật Pháp đến với mọi người dân ở đó và làm cho họ thích nghi với những lời giáo huấn này. Thậm chí, tại những nơi mà các vị công sứ của “ người được các vị thần yêu mến” chưa thâm nhập vào được, có 2 người tình cờ nghe được cách thực hành Phật Pháp của ông đã tự thọ giới và giảng dạy Giáo Pháp do ông phổ biến. Cả hai người này đã thích nghi với Giáo Pháp của “ người được các vị thần yêu mến” và chắc chắn sẽ tiếp tục thích nghi với Giáo Pháp này. ( Đây là điểm nhấn mạnh của tôi )

Chỉ dụ trên đá số XIII cũng có ghi ngày tháng.Vào năm thứ 13 sau khi lên ngôi hoàng đế, vua A-Dục đã thiết lập những cơ quan phụ trách về Phật Pháp. Như vậy, cả hai chỉ dụ trên đá số V và số XIII phải được dựng lên tối thiểu là một vài năm sau sự kiện lên ngôi của vua A-Dục, bởi vì chúng được làm ra để tường thuật lại sự phát triển đáng kể của những cơ quan nói trên.38 Chỉ dụ trên đá số XIII có một ý nghĩa rất lớn lao về mặt thời gian của niên đại. Nó cho chúng ta biết về 5 vị vua Hy-Lạp cùng thời với vua A-Dục. Những vị vua Hy-Lạp này đã được nhận dạng và niên đại của họ cũng được xác định với độ chính xác cao như sự trình bày dưới đây :

- Antiyoka ( cũng được đề cập đến trong chỉ dụ trên đá số II ) : Antiochus II Theos thuộc triều đại Seleucid ở Syria và Tây-Á ( nước lâng bang gần nhất về phía tây của đế quốc A-Dục) : 261- 246 trước CN

- Turamāya ( Tulamaya ) : Plolemy II Philadelphus ở Ai- Cập : 285-247 trước CN

Antikini ( Antekina ) : Antigonus Gonatas ở Macedonia : 277- 239 trước CN

- Makā ( Magā ) : Magas của Cyrene ở Bắc-Phi : 282- 258 trước CN

- Alikasundara : Alexander của Epirus : 272- 255 trước CN

Những ngày tháng này đã dẫn dắt chúng ta đến với kết luận rằng, Thắng- Pháp ở hải ngoại của vua A-Dục có thể đã khởi đầu tối thiểu cũng phải vào năm 258 trước CN – tức năm cuối cùng  triều đại Magas của Cyrene. Mốc thời gian này đã làm nên một ý nghĩa là nó đã cho phép việc xác định triều đại của vua A-Dục một cách đáng tin cậy hơn. Sự tính toán này đã bắt nguồn từ những quan điểm khác nhau giống như việc xác định thời điểm nhập Đại-Niết-Bàn của Đức Phật, sự xâm lược của A-Lịch-Sơn (Alexander) và mối quan hệ của Chiên-Đà-Cấp-Đa ( Chandragupta) với Seleucus Nicator. Ngày lên ngôi hoàng đế của vua A-Dục đã được các học giả nghiên cứu về ông mặc nhiên công nhận bằng các mốc thời gian sau : khoảng từ năm 265 đến năm 264 trước CN, khoảng từ 273 đến năm 272 trước CN hay khoảng từ 270 đến 269 trước CN. Việc năm 258 trước CN có liên quan với những mốc thời gian nói trên ra sao sẽ được trình bày ở bảng II dưới đây :

                                             

                                           Bảng II

 

 Đề xuất năm lên         Năm sau cùng truyền      Cách năm lên ngôi :

 ngôi hoàng đế                  giáo ở hải ngoại                      

 

Từ năm 265 -264                                                              

 trước CN                             258 trước CN                6hoặc 7 năm

Từ năm 273 -  272

 trước CN                              258 trước CN              14 hoặc 15 năm

 Từ năm 270 -  269

 trước CN                              258 trước CN                11 hoặc 12 năm       

 

Từ những lời phát biểu riêng của vua A-Dục trên các chỉ dụ và những trụ đá có khắc chữ về toàn bộ quá trình kết giao với Phật Giáo của ông, theo các luận sư Phật Giáo, việc tạo ra các cơ quan phụ trách về Phật Pháp vào năm thứ 13 sau khi lên ngôi hoàng đế của vua A-Dục rất có thể đã bắt đầu từ quan điểm Thắng-Pháp của ông. Vì vậy, sứ mệnh truyền giáo tại Magas có thể lý giải một cách đúng đắn nhất là vào giữa năm thứ 13 và 15 sau khi ông lên hoàng đế. Dĩ nhiên sự lý giải này đã thiên về mốc thời gian mà vua A-Dục lên ngôi là từ năm 273- 272 trước CN như một sự chấp nhận thích hợp nhất. Tuy nhiên, những sự liên quan chính yếu giữa ông và sứ mệnh ở hải ngoại vẫn cần phải nghiên cứu và tìm hiểu kỹ càng hơn nữa. Một sự đồng bộ hóa đặc biệt đáng tin cậy khi cứ liệu lịch sử của Tích Lan cho rằng vua A-Dục đã lên ngôi hoàng đế vào khoảng từ năm 272 đến năm 269 trước CN. Điều này có nghĩa là sứ mệnh truyền bá Phật Pháp của ông đã bắt đầu nội trong năm thứ 10 sau khi lên ngôi hoàng đế.40  Dù muốn dù không thì mối quan hệ chủ chốt của vua A-Dục và Phật Giáo là việc ông đã gửi những sứ mệnh truyền bá Phật Giáo đến các vùng đất Hy-Lạp thuộc Ấn Độ đã được xác định rõ ràng trong chỉ dụ trên đá số XIII. Năm 1902, Rhys David là người đầu tiên biểu lộ những mối nghi ngờ của ông về sự kiện trên như sau : Thật khó mà nói hết những điều khoe khoang khoát lác của hoàng gia thời vua A-Dục. Khá đúng đắn khi nói rằng, những vị vua Hy-Lạp đã được đưa thêm vào như thể việc điền vào những chỗ còn trống trong sứ mệnh truyền giáo của vua A-Dục. Trong thực tế, không có một sứ thần nào đã được gửi đi truyền bá Phật Giáo trên những vùng đất Hy-Lạp như người ta đã nói. Thậm chí, việc bịa đặt về sự kiện các nhà truyền giáo đã được vua A-Dục gửi đi để tự giải quyết những bối rối trong nội tâm của nhà vua là một điều thật khó tin. Kết quả của những sự đánh giá về cuộc đời của vua A-Dục đã cho thấy rằng, ông là một người kiêu căng tự phụ hơn là sự ngoan ngoãn của các vị vua Hy-Lạp. Chúng ta có thể tưởng tượng về một ý tưởng thật vô lý khi cho rằng, các vị vua Hy-Lạp đã cảm thấy rất thích thú khi một người man rợ thiếu văn hóa như vua A-Dục lại đi dạy dỗ họ về những bổn phận phải thực hiện. Mặt khác, chúng ta có thể tưởng tượng một cách chắc chắn rằng, liệu các vị vua Hy-Lạp có sẵn sàng vứt bỏ Chúa và những điều mê tín dị đoan của họ chỉ vì mệnh lệnh của một vị vua ngoại quốc được hay không ?”.  Rhys David tiến đến việc nghiên cứu các dữ liệu trong sử biên niên của Tích Lan và biên soạn một cách kỹ lưỡng quan điểm đã được mở rộng của ông như sau : Biên niên sử Tích Lan không những chứng thực mà còn bổ sung thông tin về các sứ mệnh của vua A-Dục. Khi chúng ta tìm thấy sự thật rằng, người đã bị gán cho là đã thực hiện việc gửi các sứ mệnh truyền giáo đến các vùng đất của Hy-Lạp không phải là vua A-Dục. Những sứ giả truyền giáo đã được gửi đi bởi những người lãnh đạo Tăng Đoàn Phật Giáo. Những sứ giả này đã không hề được đề cập đến như là những người thực hiện sứ mệnh truyền giáo đến các vương quốc Hy-Lạp xa xôi về phía Tây của đế chế A-Dục thời bấy giờ. Tối thiểu quan điểm này cũng xác định một cách chính xác rằng, chính họ là những người đã thực thi sứ mệnh truyền giáo hơn là những lời tuyên bố về các cơ quan phụ trách tôn giáo của vua A-Dục. ( Đây là điểm nhấn mạnh của tôi )42

Trước khi đi đến một sự so sánh và kết luận chính xác, một mặt chúng ta cần phải quan tâm đến những ký sự trên đá đã được vua A-Dục giới thiệu, mặt khác chúng ta cũng phải tìm hiểu kỹ lưỡng về nguồn văn học Pàli ở Tích Lan. Điều cần thiết là phải phân tích những lời phát biểu của vua A-Dục trong một chiều kích sâu rộng hơn. Trong chỉ dụ trên đá số II, chúng ta chỉ thấy độc nhất tên của vua Antiochus là được nhắc đến. Tuy nhiên, vua A-Dục đã tuyên bố rằng, việc thiết lập những cơ sở chữa bệnh dự phòng cho con người và các loài gia súc đã được mở rộng trên nhiều vùng đất được gọi là vương quốc láng giềng của Antiyoka. Chỉ dụ trên đá số XIII đã mô tả về sự mở rộng Thắng-Pháp của vua A-Dục trên 2 phương diện, đó là : Địa lýchủng tộc. Về mặt địa lý, nhà vua nói rằng ông đã xử dụng Phật Pháp để chinh phục những vùng đất cách xa lãnh thổ cai trị của ông đến 600 do tuần. Trong chỉ dụ này chúng ta thấy có đề cập tới 5 vị vua Hy-Lạp và lãnh thổ của những vị vua này đã hoàn toàn được các sứ giả của vua A-Dục đặt chân tới. Vua A-Dục còn nói thêm rằng, thậm chí tại những nơi mà các vị công sứ của ông chưa đặt chân đến được, người ta tình cờ nghe được những lời giáo huấn của ông và đã thực hành theo những lời giáo huấn này, cũng như đã thích nghi được với chúng. Về mặt chủng tộc, vua A-Dục nói rằng thông qua việc chinh phục bằng Phật Pháp, những lời giáo huấn của ông đã được giới thiệu trên nhiều vùng đất hoàn toàn không thuộc phạm vi cai trị của ông như : Yavanas và Kāmbojas, Nābhakas và Nābhapanktis, Bhojapaitryānikas, Andharas và Paulindas. Quả thật con số 600 do tuần đã có một ý nghĩa nhất định. Nếu tính một do tuần bằng khoảng 8 dặm Anh ( một dặm Anh được tính bằng 1609 mét) thì chúng ta sẽ tính ra khoảng cách chính xác từ Hoa-Thị-Thành đến Macedonia, EpirusCyrene theo đường chim bay. Đối với tất cả những quốc gia đã được đề cập trong những chỉ dụ của vua A-Dục, nếu lấy mốc là miền cực Nam của Tích Lan và kẻ một đường bán kính kéo dài đến Hoa-Thị-Thành ( thủ phủ của xứ Ma-Kiệt- Đà – nơi vua A-Dục đóng đô) thì khoảng cách này sẽ là 4000 dặm Anh. Khoảng cách này là gần như chính xác và hoàn toàn có thể kiểm chứng được, ít nhất khoảng cách này cũng đã được chỉ ra qua những chuyến du hành trong thực tế của chúng ta ngày nay. Sự kết giao giữa 5 vị vua Hy-Lạp với vua A-Dục đã được thiết lập qua những bằng chứng đáng tin cậy từ nguồn sử liệu của Hy-Lạp, vua A-Dục đã tuyên bố rằng sự thật ông đã gửi các vị sứ giả đến cho họ là một điều hầu như không còn nghi ngờ gì nữa. Một bằng chứng có ý nghĩa hơn phát xuất từ một sự kiện có thật là việc những chỉ dụ mang thông tin của vua A-Dục đã được tìm thấy tại Kandahar ở A-Phú-Hãn ( Afghanistan), tại Mansehrra và Shahbazgarhi ở Hồi-Quốc ( Pakistan)- những địa danh này tiếp giáp với Hy-Lạp và đã từng có người Hy-Lạp sinh sống tại đây. Một sự thật, chỉ dụ trên đá số XIII đã được tìm thấy tại miền viễn Tây của Kandahar mà ngày xưa vùng đất này là của Hy-Lạp. Rhys David đã đúng khi ông nói rằng, nguồn văn học Pāli ở Tích Lan cho rằng việc phái các sứ mệnh truyền giáo của vua A-Dục là phát xuất từ sáng kiến của Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên ( Mogaliputta Tissa )- vị chủ tọa Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III lúc ông đã 72 tuổi. Có thể Rhys David cũng đúng khi ông cho rằng, những thông tin trong nguồn văn học Pāli ở Tích Lan đã không hề đề cập đến bất cứ một sứ mệnh truyền giáo nào xảy ra tại miền viễn Tây của đế chế A-Dục, nơi tọa lạc của các vương quốc Hy-Lạp. Trong khi đó, biên niên sử Tích Lan cho rằng đã có một sứ mệnh truyền giáo đến các vùng đất Hy-Lạp này. Một điều khá thú vị là sứ mệnh đã được gửi  đến Aparantaka với tên gọi là Dhammarakkhita – một sự mô tả kiên định địa danh này chính là Yona hay Hy-Lạp.44 Sứ mệnh truyền giáo tại Yona đã được dẫn dắt bởi Mahārakkhita45 và bài pháp đầu tiên mà ông đã thuyết là Kinh Lālakārāma.46 Chỉ có một sứ mệnh truyền giáo duy nhất được gửi đến một vương quốc vào thời đó được đề cập tới như là một vùng đất Hy-Lạp lâng bang với đế chế A-Dục. Vùng đất này thuộc về lãnh thổ cai trị của vua Antiochus II Theos – một cái tên đã xuất hiện trong cả 2 chỉ dụ trên đá số II và số XIII. 47 Tới đây, đã khởi lên một vấn đề rất quan trong đối với biên niên sử của Tích Lan. Nguồn văn học Pāli ở Tích Lan đã xác định Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III đã xảy ra vào năm thứ 7 sau khi vua A-Dục lên ngôi hoàng đế. Như vậy, sứ mệnh truyền giáo đến Hy-Lạp tối thiểu cũng phải xảy ra vào năm thứ 8 triều đại A-Dục. Trong khi đó, chỉ dụ trên đá số XIII lại ghi sứ mệnh này đã được thực hiện vào năm thứ 14 hoặc 15 sau khi vua A-Dục lên ngôi hoàng đế. Vì vậy, đây là một điều không thể chấp nhận được. Mặt khác, chỉ dụ số XIII đã được vua A-Dục viết ra và được mọi người biết đến tối thiểu cũng phải là 4 hay 5 năm, sau khi sứ mệnh truyền giáo đến Hy-Lạp đã được thực hiện. Đến đây, nguồn văn học Pāli ở Tích Lan đã cung cấp cho cho ta một đầu mối khảo cứu. Trong nguồn văn học này, người ta nói rằng người dẫn đầu phái đoàn truyền giáo của vua A-Dục đến Tích Lan là thái tử Ma-Sẩn-Đà ( Mahinda). Những bài Kệ nói về những công sứ trong sứ mệnh truyền giáo của vua A-Dục đã được miêu tả trong sách Đại Sử ( Mahāvamsa) của Tích-Lan như sau : Vị chúa tể của con người ( tức vua A-Dục) đã gửi những công sứ cùng với món quà là Chánh Pháp đã nói rằng : “ Ta đã tỏ lòng tôn kính đối với Đức Phật, Phật pháp và Tăng Đoàn của Ngài. Ta đã tự tuyên bố mình là một Phật tử thế tục của Đức Thích-Ca, các ngươi cũng phải cố gắng đạt được như thế. Hỡi những con người tốt đẹp nhất ! Hãy chuyển hóa tâm thức của các ngươi bằng niềm tin và sự tôn kính đối với những loại ngọc tốt nhất này ( tức Phật, Pháp, Tăng - ND).48 Biên niên sử cũng đã ghi lại danh mục những món quà Pháp mà vua A-Dục đã gửi đến cho hoàng đế của Tích-Lan cùng với thông điệp nói trên, bao gồm cả những trái mận màu vàng và đỏ, những loại cỏ thơm tho dùng để chữa bệnh.49 Có thể cách truyền đạo này của vua A-Dục đã được mô tả trong chỉ dụ trên đá số II với điểm nhấn mạnh của nó là việc xuất khẩu và trồng những loại cây có tính năng chữa bệnh trên những quốc gia đã được chỉ dụ này đề cập tới. Tích Lan là một trong những quốc gia này. Có thể công bằng khi nói rằng những thông tin về các vị công sứ truyền bá Phật Pháp mà vua A-Dục đã từng gửi đi theo sáng kiến của ông trong chỉ dụ trên đá số II là tương tự như những thông tin được lưu lại trong biên niên sử Tích Lan. Những thông tin này truyền bá những nguyên lý đạo đức mà vua A-Dục đã hình thành trong tư tưởng của ông như là những quan niệm. Như vậy, có thể nói rằng những quan niệm vừa nói của vua A-Dục đã có trước cả nổ lực truyền giáo mà Tu-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên đã thực hiện với tinh thần hợp tác sau Đại Hội Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III. Trong ngữ cảnh này, sự phân tích của Y.Dhammavisuddhi về sứ mệnh truyền giáo của Ma-Sẩn-Đà đến Tích Lan được ghi lại trong nguồn văn học Pāli tại quốc gia này đã chỉ ra rằng, sứ mệnh đó đã được chuẩn bị từ trước về mặt thời gian và nơi chốn mà các sứ giả truyền giáo của vua A-Dục sẽ được phái đến.50 Tầm nhìn từ quan điểm cho rằng không có một câu hỏi nào được đặt ra một cách chính xác trên những ký sự của vua A-Dục và trên lịch sử của Tăng Già. Có thể mỗi bên đã nói về các sứ mệnh của vua A-Dục mỗi cách khác nhau. Vua A-Dục đã không hề tuyên bố sự tín nhiệm của ông đối với sứ mệnh của Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên.Tuy nhiên, với sự biểu lộ lòng biết ơn và sự tán dương đối với vua A-Dục từ nguồn văn học của Phật Giáo đã cho rằng, sự phát triển của Tăng Già có lẽ đã khó khăn hơn nếu không có sự bảo hộ và giúp đỡ của vị hoàng đế này. Vì vậy, thật có lý khi kết luận rằng những sứ mệnh mà các vị sứ giả của vua A-Dục đảm trách đã vươn xa đến Macedonia, Epirus và Cyrene. Trong khi đó, Tăng Già chỉ gửi duy nhất một sứ mệnh truyền giáo đến những vùng đất của Antichus II Theos. Những sứ mệnh khám phá và truyền giáo của vua A-Dục đã đến được những vùng đất phía Tây, tức những vùng đất Hy-Lạp đã biểu lộ tính tự mãn của vua A-Dục. Thật ra, giống như Rhys David đã nói, không hề có một sứ mệnh truyền giáo nào được gửi đến những vùng này.

 

8. Kết thúc

Trong sự cố gắng trả lời 4 câu hỏi mà chúng tôi đã tự đặt ra bắt đầu từ sự phân tích này, chúng tôi đã không tìm được một câu trả lời nào cũng như hoàn toàn đã không đưa ra được một điều gì mới mẻ. Đây là sự mong đợi khi chúng ta nói đến một đề tài đa dạng đang được chú ý quan tâm trên nền tảng của nhiều nguồn thông tin văn hóa xã hội tổng hợp, sự giáo huấn của những học giả , trên nền tảng của những thông tin đã bị biến đổi, xu hướng tư duy và định kiến của những thông dịch viên hay những người diễn giải.

Khi quan tâm đến 4 câu hỏi đã được đặt ra trong bài viết này, kết luận của chúng tôi được trình bày như sau :

1. Không còn nghi ngờ gì nữa, Phật giáo đã được vua A-Dục tôn kính như là một tôn giáo của cá nhân ông. Vua A-Dục đã nắm được những học thuyết sâu sắc và những nguồn Kinh Điển của Phật Giáo như là kết của sự kết giao mật thiết với Tăng-Già của ông. Không có một bằng chứng rõ ràng nào cho thấy bản thân vua A-Dục đã trở thành một Tỳ-Kheo Phật Giáo. Sự thừa nhận và cảm thấy hứng khởi đối với Phật Giáo của vua A-Dục đã lớn mạnh dần dần qua một thời kỳ khoảng 2 năm, đến năm thứ ba thì sự thừa nhận và cảm hứng đó mới thật sự trở nên hăng hái. Không có một sự trái ngược nào giữa cái tên Nyagrodha hay Samudra trong truyền thống Phật Giáo như là một Tỳ-kheo có trách nhiệm trong việc cải Đạo của vua A-Dục, những trụ đá có chạm khắc chữ của nhà vua được cho là nhằm gửi đến những thông điệp cho Tăng Già hơn là cho cá nhân một vị Tỳ-kheo. Khi quan tâm đến Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên, hình thái chủ yếu trong những hoạt động Phật Giáo của vua A-Dục, câu chạm khắc “ Sappurisana Mogaliputasa” trên tráp đựng Xá-Lợi thuộc nhóm II đặt tại thành phố lịch sử Sànchi đã làm cho Tư-Đế-Tu Mục-Kiền Liên có một địa vị quan trọng trong Tăng-Già. Khi đề cập đến vai trò của Upagupta trong lịch sử Phật Giáo, chúng tôi đã không tìm thấy một sự tương ứng nào giữa vai trò của ông với những bằng chứng khảo cổ học đã được tìm thấy.

2. Vua A-Dục đã thật sự là một Phật tử trước khi ông mở chiến dịch quân sự chinh phục Kalinga. Nếu cuộc chiến tranh vô ích này đã lôi cuốn và mang đến cho nhà vua ý định muốn thực hiện nó thì đã có một lý lẽ thích hợp nhất là, tự thân cuộc chiến tranh này chẳng có gì đáng thuyết phục cả. Vua A-Dục đã chinh phục được toàn bộ miền duyên hải của Kalinga – một vùng đất rộng lớn nằm ngoài lãnh thổ cai trị của ông trong sự thù hận của người dân sinh sống ở đây. Sau đó, ông đã tìm cách xoa dịu và bình định được họ. Hình ảnh của một vị vua chống chiến tranh sau khi đã chiến thắng bởi vì cảm thấy thương xót và ăn năn hối hận đã được hầu hết các nhà văn của đại chúng chuyên viết về vua A-Dục dựng thành một chân dung có tính cảm tình và yêu mến. Tuy nhiên bất hạnh thay, bức chân dung này đã không được xác thực bởi bất cứ một bằng chứng nào cả. Những ký sự của Phật Giáo đã không hề đề cập đến cuộc chiến tranh ở Kalinga, bởi vì sự cải đạo theo tôn giáo này của vua A-Dục đã xảy ra trước cuộc chiến tranh đó.  Tác động của việc cải đạo đã có ít nhiều ảnh hưởng trên niềm tin vào Phật Giáo của nhà vua một cách tình cờ. Đối với vua A-Dục, sự kết tội rằng những sự tàn phá vô ích mà ông đã tạo ra là phát xuất từ chính sách hoàng gia của ông. Ông đã từ bỏ bổn phận truyền thống của một quốc vương Ấn Độ là cam kết gắn liền với chính sách chinh phục bằng quân sự. Sự thật, ông đã thay thế chính sách đó bằng đường lối của Thắng-Pháp. Có lý do chính đáng để khẳng định vua A-Dục đã là một nhà chinh phục bằng cả hai cách – sức mạnh quân sựsức mạnh của Phật Pháp.

3. Vua A-Dục là một nhà truyền giáo sáng suốt đã đưa ra những thông điệp rất dễ lãnh hội. Khi quan tâm đến những văn bản trong chỉ dụ trên đá số XIV, khi mới nhìn qua về mặt hình thức, những thông điệp trên chỉ dụ này tưởng chừng như trái ngược nhau. Tuy nhiên, những thông điệp đã bị biến đổi này đã được trình bày theo một cách đặc biệt và chúng vẫn đúng theo chỉ dụ gốc. Những thông điệp tương tự của vua A-Dục ở Hy-Lạp và Syria được viết ra với những từ ngữ ngắn gọn, súc tích và dứt khoát hơn những thông điệp đã được tuyên bố một cách trịnh trọng ở Ấn Độ. Những chỉ dụ của vua A-Dục nằm chung quanh các trung tâm Phật Giáo chính yếu – nơi Phật Giáo đã gây dựng một nền tảng vững chắc được biết đến nhiều hơn. Tại những nơi đó, vua A-Dục đã dựng lên các chỉ dụ trên đá nói về Đức Phật và Tăng Già. Nội dung của những văn bản trong các chỉ dụ này được cho là trích dẫn từ nguồn Kinh Điển Phật Giáo. Thậm chí, trong các chỉ dụ này, vua A-Dục đã tự gọi mình là hoàng đế A-Dục51- một tên gọi rất được ưa chuộng trong giới Phật Tử. Thêm vào đó, vua A-Dục chỉ nói về Phật Giáo theo quan niệm của ông và chính thức công nhận ông là đức vua Priyadarśī, người được các vị thần yêu mến. Trong những  ký sự trên đá của vua A-Dục, người ta không thấy ông đề cập cụ thể đến cuộc chiến tranh ở Kalinga, bởi vì rõ ràng nó hoàn toàn không phù hợp với tính cách của ông. Như sự mâu thuẫn giữa chuỗi chỉ dụ trên đá và chuỗi chỉ dụ trên các trụ đá, những lời lẽ dối trá đã được đưa ra với mục đích che lấp cuộc chiến tranh này đi. Chỉ dụ trên đá số XVI ( bao gồm cả 2 chỉ dụ ở Kalinga ) đã được chuẩn bị để đưa ra lời hô hào rằng, hoàng gia sẽ cung cấp các nhu cầu đời sống cho dân chúng và những lời giáo huấn cho các quan chức địa phương. Chỉ dụ trên trụ đá số XVII ( được dựng lên vào năm thứ 26 và 27 sau khi vua A-Dục lên ngôi hoàng đế ) đã dự phần với tính cách tự truyện hay viết lại lịch sử. Không còn nghi ngờ gì nữa, đã có rất  nhiều ý nghĩa trong các chỉ dụ của vua A-Dục bị bỏ quên đã được chúng tôi làm cho nổi bật lên trong bài viết này.Tuy nhiên trong tương lai, có thể người ta sẽ tìm được thêm những trụ đá có chạm khắc chữ khác của vua A-Dục và những trụ đá mới này sẽ làm rõ hơn các vấn đề. Chúng ta nên cẩn thận với tính phóng khoáng hay sự mở rộng hiểu biết khi quan tâm đến những kết luận quan trọng của Rhys David, Vincent A.Smith và Macphial để khám phá những điều mới mẻ về vua A-Dục.

4. Vua A-Dục đã đóng một vai trò chính trong việc truyền bá Phật Giáo trên cả hai phương diện : Là một vị hoàng đế và là một thiện nam Phật tử. Ông đã xử dụng các Giới luật RajjukasMahāmātras để thành lập các chức quan phụ trách về Phật Pháp nhằm mục đích phổ biến những qui tắc đạo đức phổ quát trong đời sống hàng ngày của dân chúng. Những qui tắc này đã được vua A-Dục chọn lọc ra từ các Kinh Điển của Phật giáo mà ông yêu thích ( đúng hơn là do các nhà hợp tác tôn giáo với ông giới thiệu cho ông, họ bao gồm những thư lại và những Phật tử thế tục). Vua A-Dục đã thiết  lập nên cái gọi là những hồi trống trận để phục vụ cho Phật Pháp mà ngày nay chúng ta gọi là những hồi trống Pháp. Việc truyền bá những qui tắc đạo đức của vua A-Dục phát xuất từ quan điểm chinh phục bằng Phật Pháp của ông. Đúng theo những văn bản được chạm khắc trên đá ở Hy-Lạp và Syria, vua A-Dục đã giới thiệu những lời dạy của Đức Phật vào năm thứ X sau khi lên ngôi hoàng đế. Ông bắt đầu cho chạm khắc các thông điệp của ông trên đá vào năm thứ XII sau khi lên ngôi hoàng đế và bổ nhiệm các chức quan phụ trách về Phật Pháp vào năm thứ XIII sau khi lên ngôi hoàng đế.Vua A-Dục đã cho dựng các trụ đá có chạm khắc chỉ dụ của ông vào năm thứ 26 và 27 sau khi ông lên ngôi hoàng đế. Việc truyền bá Phật Giáo một cách đúng đắn với tất cả những học thuyết của tôn giáo này và nhiều cách thực hành phức tạp là một sáng kiến của Tăng Già.Vai trò của vua A-Dục trong nổ lực này đã được mở rộng qua việc bảo trợ và ủng hộ cho các hoạt động truyền giáo của Tăng Già. Sự đóng góp chính yếu của ông xuất hiện trong một hình thức như là sứ mệnh thăm dò xem thử các quốc gia mà ông đã gởi các sứ giả đến có dễ dàng tiếp thu được học thuyết của Phật Giáo hay không. Sứ mệnh thăm dò này nhằm dọn đường cho sự đón tiếp Tăng Già của các quốc gia nói trên. Như trong nguồn văn học Pāli ở Tích Lan đã chỉ rõ, vua A-Dục đã tiếp tục ủng hộ cho các hoạt động truyền giáo tại các quốc gia lâng bang, ông đã bộc lộ cho những quốc gia này thấy những thành tựu về kỹ thuật và mỹ thuật mà nền văn minh Khổng-Tước ( Mauryan ) đã đạt được. Ngoài ra sự phân tích của chúng tôi cũng xuất hiện như là một phần kết luận sâu xa hơn khi quan tâm đến những nguồn tư liệu đa dạng và đáng tin cậy về vua A-Dục.Tối thiểu cũng là những ký sự đáng tin cậy của các nhà hành hương người Trung Quốc như : Pháp-Hiển ( Fa-Hien ) và Huyền-Tráng ( Hiuen Tsang), bởi vì nền tảng của những thông tin này là những điều mà họ đã tình cờ nghe thấy được trong lúc đang hành hương. Sự cải đạo theo Phật Giáo trước kia của vua A-Dục đã bị đặt sai về thời điểm lịch sử hay không đúng theo niên đại mà một người Bà-La-Môn cải đạo theo Phật Giáo Đại Thừa tên là Rādhāsvāmi đã giải thích. Tối thiểu  Huyền-Tráng cũng đã sai lầm về 3 điểm chính yếu sau đây : Thứ nhất, ông nói rằng thời đại của vua A-Dục xảy ra sau thời đại của Đức Phật 100 năm, thứ hai ông đã bối rối và không hiểu được cái tên Thời- Dục ( Kālaśoka) – một nhân vật nổi tiếng trong Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ II, thứ ba ông đã giới thiệu vua A-Dục là con trai trưởng của vua Bình-Sa - Bimbisàra của xứ Ma-Kiệt-Đà- Māgadha (trong khi đó vua A-Dục là con trai trưởng của vua Bình-Nan-Sa – Bindusarā. Vua Bình-Nan-Sa là con trai trưởng của Chiên-Đà-Cấp-Đa- Chandragup, người sáng lập ra đế chế Khổng-TướcMauryan sống vào khoảng năm 324 trước CN. Như vậy, vua A-Dục phải gọi Chiên-Đà-Cấp-Đa bằng ông nội – ND ). Huyền-Tráng cũng đã nói sai về mặt phả hệ khi ông cho rằng, Thái tử Ma-Sẩn-Đà không phải là con trai của vua A-Dục mà là anh em với nhà vua. Qua sự quan tâm đến những sự kiện quan trọng đáng tin cậy nói về Phật Giáo đã được ghi lại trong nguồn văn học Sanskrit như : Tác phẩm Truyện Thần Tiên - Divyāvadāna hay Asokāvadāna

( phiên bản có tên là A-Yu-Wang-Chuan do Sanghabhadra dịch từ nguồn văn học Sanskrit vào năm 506 trước CN ), chúng tôi nhận thấy tác phẩm này có nhiều chỗ khiếm khuyết nếu không muốn nói là lầm lạc. Chất thơ ca trong các tác phẩm đã bị lạm dụng như là một kết quả của những hành động che lấp sự thật. Tác phẩm này xuất hiện chủ yếu để nói rằng những đề tài trong nguồn văn học Sanskrit là có tính hợp lý, bởi vì đã được khảo sát một cách kỹ lưỡng.52 Những thông tin đáng phấn khởi có liên quan đến cuộc đời của vua A-Dục mà nguồn văn học Pāli ở Tích Lan ghi lại được đã chứng tỏ tự chúng là một thành tích xuất sắc và đáng tin cậy. Những nền tảng đức tin vô giá trị được thể hiện qua những sự mô tả có tính huyền hoặc thuộc về quá khứ đã bị loại bỏ để nhường chỗ lại cho sự thật cốt tủy của lịch sử. Cốt tủy này không những chắn chắc có thật và có tính nhất quán mà còn cung cấp cho chúng ta chiếc chìa khóa để diễn giải những chỉ dụ trên đá của vua A-Dục. Nguồn văn học Pāli ở Tích Lan là nguồn thông tin bổ sung cho những ký sự trên đá của vua A-Dục, những nơi nào mà những thông tin trong nguồn văn học này xuất hiện có tính trái ngược với sự thật lịch sử thì chúng ta cần phải xem xét lại một cách cẩn thận. Bài viết này là một sự cố gắng trong mối bận tâm đến những giả thuyết trái ngược nhau giữa những nguồn tư liệu có liên quan đến vua A-Dục và sự kết nối với Phật Giáo của ông. Ý nghĩa quan trọng nhất đã được tìm thấy trong sự phân tích này là Thắng Pháp (Dhammavijaya) như đã được miêu tả trong chỉ dụ trên đá số XIII và sứ mệnh truyền bá Phật Giáo ở hải ngoại của Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên ( Moggaliputta Tissa ) và dĩ nhiên sứ mệnh này đã được bảo trợ bởi vua A-Dục. Có thể trong sự hợp tác giữa vua A-Dục và Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên mỗi người đã có một động lực thúc đẩy, mục đích và sự tính toán thời điểm khác nhau để thực hiện sứ mệnh truyền giáo.

Ghi chú

1.H. G. Wells, Hình bóng của lịch sử- The Outline of History ( Luân Đôn, 1921). Trong tác phẩm cuối cùng của ông – Lịch sử thế giới rút gọn – A Short History of the World ( Luân Đôn, 1922), ông đã dành chương XXIX để viết về vua A-Dục. Wells đã nói : “ Vua A-Dục đã xâm lược Kalinga, một quốc gia nằm trên miền duyên hải phía đông của Madras, ông đã thành công trong chiến dịch quân sự của mình và sau đó cảm thấy cô đơn lạc lõng giữa những người đi chinh phục. Ông đã chán ghét cảnh bạo tàn ghê rợn của chiến tranh và đã từ bỏ nó. Ông đã nguyện rằng sẽ không bao giờ thực hiện bất cứ một cuộc chiến tranh nào nữa.Vua A-Dục đã nuôi dưỡng những học thuyết hòa bình của Phật Giáo và tuyên bố rằng từ nay trở đi ông sẽ chinh phục thiên hạ bằng tôn giáo. Những nhà truyền giáo đã được vua A-Dục gởi đến Kế-Tân ( Kashmir), Persia, Tích Lan và Alexandria ( cố đô của Ai-Cập). Vua A-Dục là một vị hoàng đế vĩ đại nhất. Ông đã tiến bộ rất xa so với những người cùng thời đại với mình ”.(Pelican Books Special Edition, 1946, từ trang 94 đến 95 )

2. Tân Bách khoa toàn thư của Anh quốc tái bản lần thứ 15, năm 1997 – tập 17, trang 135 ( The New Encyclopaedia Britannica, 15th Ed, 1997- Vol. 17. p. 135).

3. Trong những phiên bản khác nói về vấn đề này tại Shahbazgarhi, cách biểu đạt tương ứng được đọc là “ hăng hái thảo luận về Giáo Pháp – Zealous discussion of Dharma”.

4. Câu này lại xuất hiện một cách khác đi trong một phiên bản khác. Trong văn bản Kalsi viết là “ ngoại trừ đất nước Yavanas, không một đất nước nào là không có sự hiện hữu của các Bà-La-Môn và Sa-Môn, không có bất cứ một quốc gia nào mà những người trong một giáo phái này hay một giáo phái khác lại không mộ Đạo một cách thành thật”.

5. Đúng theo trang này, tôi đã tự ý xử dụng bản dịch chú giải về những ký sự trên đá và những trụ đá có chạm khắc chữ của vua A-Dục do D.C. Sircar thực hiện ( tái bản lần thứ III tại New Delhi – Cục Xuất Bản Nhà Nước Ấn Độ, Bộ Thông Tin và Phát Hành – năm 1975 – New Delhi : Government of India, Publication Division, Ministry of Information and Broadcasting- 1975). Với sự chấp nhận rằng, đa số những độc giả của trang này đều chưa tiếp cận với những văn bản hay các bản dịch chú giải về những chỉ dụ trên đá và các trụ đá có khắc chữ của vua A-Dục, sự trích dẫn những văn bản chú giải đó trên phạm vi rộng đã được tái hiện lại một cách đúng đắn trong trang viết này. Bất cứ lúc nào, những kết quả và những sự so sánh được giới thiệu trong trang viết này cũng đều được làm nên từ những văn bản gốc bằng tiếng Sanskrit nói về các chỉ dụ của vua A-Dục do D.C Sircar thực hiện. Nói một cách cụ thể, chúng tôi đã xử dụng những thông tin từ tác phẩm Tuyển chọn những trụ đá có chạm khắc chữ qua phương diện lịch sử và văn minh Ấn Độ - tập I – Đại học Calcutta năm 1942 ( Select Inscriptions Bearing on India History and Civilization – Vol I , University of Calcutta – 1942). Cũng như chúng tôi đã xử dụng những văn bản nói về các chỉ dụ của vua A-Dục trong tác phẩm Nalinaksha DuttKrishna Datta Bajpai, Sự phát triển của Phật giáo tại Uttar Pradesh xuất bản năm 1956 Văn phòng xuất bản nhà nước tại Uttar Pradesh ( Development of Buddhism in Uttar Pradesh – Government of Uttar Pradesh Publications Bureau – Publiced 1956)

6.Đoạn này trích dẫn từ một trụ đá có chạm khắc chữ tại Hy-Lạp thuộc Ấn ngày xưa ( nay là A-Phú-Hãn – Afghanistan ) đã vỡ vụn và được chắp vá lại, văn bản của nó được phỏng theo những thông tin cô đọng được chạm khắc trong chỉ dụ trên đá số XII và XIII. Trụ đá này đã được tìm thấy tại Kandahar vào năm 1963.

7. Một nhóm các nhà nghiên cứu tiên phong như : Princep, Cunningham, Buhler, Senart, Hulzch và Bloch – những người đã đóng góp chính trong việc khám phá hay giải mã, phiên dịch các dữ liệu khảo cổ và chữ khắc nói về vua A-Dục.Ngoài ra, cũng có rất nhiều học giả đã đưa ra các công trình nghiên cứu về vua A-Dục. Những học giả dưới đây là những người có công đóng góp trong việc nghiên cứu và đánh giá sứ mệnh phát triển Phật Giáo của vua A-Dục : Vincent A. Smith với tác phẩm vua A-Dục ( King Asoka)do Đại học Oxford xuất bản lần thứ III năm 1920, Jean Przyluski với tác phẩm Truyền thuyết về vua A-Dục ( La Legende L’empereur Asoka) – xuất bản tại Paris 1923, James M. Macphail với tác phẩm Vua A-Dục – Những chuỗi di sản của Ấn Độ - Calcutta YMCA  tái bản năm 1951

( Aśoka- The Heritage of India Series – Calcutta Rev.ed 1951), D.R. Bhadarkar với tác phẩm vua A-Dục- xuất bản tại Calcutta lần thứ III năm 1955, Radha Kumud Mookerjee với tác phẩm Vua A-Dục – xuất bản lần thứ III tại Delhi năm 1955, Amulyachandra Sen với tác phẩm Các chỉ dụ của vua A-Dục ( Asoka ‘s Edicts ) – Delhi 1956, Romila Thapar với tác phẩm vua A-Dục và sự suy tàn của đế chế Khổng-Tước ( Asoka and the Decline of the Mauryas) – Delhi 1956. Công trình nghiên cứu quan trọng nhất về vua A-Dục có tên là Vua A-Dục và những trụ đá có chạm khắc chữ của ông ( Aśoka and his Inscriptions ) do Beni Madhab Barua thực hiện. Tác phẩm gồm có 2 tập, do nhà xuất bản Thời Đại Mới ( New Age Publishers ) phát hành tại Calcutta năm 1955.

8. Những nguồn văn học Pàli tại Tích Lan gồm có sách Đảo sử

( Dīpavamsa) và Đại sử ( Mahāvamsa ). Việc giới thiệu tác phẩm Samantapāsādikā ( Thiện-Kiến-Luật) của Ngài Phật-Âm ( Buddhaghosa) và 3 phần của tác phẩm Đại sử ( Mahāvamsa- Tīkā ) là tất cả những nổ lực khó khăn của các nhà chú giải Kinh Điển Tích-Lan. Tuy nhiên, 2 tác phẩm này đã bị mai một đi và có phần sai khác qua quá trình dịch thuật và mô phỏng những văn bản chú giải Pāli của Ngài Phật-Âm và nhiều người khác. Điều này đã khiến cho C.F. Wilhelm Geiger phải xem xét lại về vấn đề ai là tác giả của cuốn Mahàvamsa-Tìkà, qua đó ông đã biên soạn cuốn Đảo sử và Đại sử qua lịch sử phát triển của chúng tại Tích Lan ( The Dīpavamsa and Mahāvamsa and Their Historical Development in Ceylon ) do nhà nước Tích Lan ấn hành tại Colombo năm 1908. Trang 58 của tác phẩm này viết : “ Việc tìm kiếm hình thức Phật Giáo Đại-Tịnh-Xá ở Tích- Lan là một chủ đề cực kỳ quan trọng nhằm xác định một nữa phần đầu tiên của cuốn Đại Sử

( Mahāvamsa).Tác giả đã xử dụng hết tất cả những nguồn tư liệu mà ông đã có được. Không một tác phẩm nào viết về Mahāvamsa và Dīpavamsa đạt tới sự hoàn hảo, cũng như được tất cả mọi người thừa nhận bằng tác phẩm này. Cả hai tác phẩm Đảo sử và Đại sử đã được các nhà chú giải Kinh Điển mô phỏng lại một cách gần như chính xác.

9.Tác phẩm Divyāvadāna và Aśokavadāna trong phiên bản tiếng Trung quốc của A-Yu-Wang-Tchuan, cũng như các bản mô tả những chuyến hành hương của Pháp-Hiển ( Fa- Hien), Huyền- Tráng ( Hiuen Tsang) và Nghĩa-Tịnh

( I-Tsing) đã cấu thành nguồn thông tin chính yếu về vua A-Dục của Phật Giáo Đại Thừa ( Mahāyāna).

10. Cho đến nay, các ký sự trên đá của vua A-Dục đã khám phá được xếp loại như các câu chạm khắc trên đá loại nhỏ ( có 4 văn bản), các chỉ dụ trên đá ( có 16 văn bản ), các câu chạm khắc trong hang động ( có 3 văn bản), các trụ đá nhỏ có chạm khắc chữ ( có 2 văn bản ) , các trụ đá lớn có chạm khắc chữ ( có 2 văn bản), các trụ đá có chạm khắc chỉ dụ ( có 7 văn bản). Ngoài 34 văn bản chính yếu người ta còn tìm thấy rất nhiều phiên bản của những văn bản này. Đối với việc mô phỏng ( bắt chước ) ,có hơn 200 câu chạm khắc đã được tìm thấy tại nhiều nơi khác nhau. Sau cùng là phiên bản của chỉ dụ trên đá số XII và XIII đã được khám phá tại Kandahar ( A-Phú- Hãn – Afghanistan ) vào năm 1963.

11. Ví dụ, Vincent A. Smith đã loại bỏ khỏi nguồn văn học Pāli những điều được gọi là “ sự hư cấu ngu xuẩn của những Tỳ-kheo dối trá”, “ những chuyện kể của những Tỳ-kheo có tính lãng mạn”, “ những thông tin lố bịch và có tính mâu thuẫn”, “ sự bưng bít bằng những hình thức mê tín khờ dại, sự xuyên tạc hay bóp méo sự thật của nhiều giáo phái và của những Tỳ-kheo có tính thiên vị”, “ những chuỗi sự kiện đan xen vô lý và ngớ ngẫn”, “ những sự giả mạo tinh vi trong sử biên niên của Tích Lan”, “ những điều cực kỳ sai lầm và không có quyền để nghi ngờ gì nữa cả”.

Vào năm 1906, khi xét lại những sự kiện có liên quan đến vua A-Dục, Anagārika Dharmapāla đã nói rằng : Tuy ông Smith đã công kích sử biên niên của Tích Lan một cách hiểm ác nhưng chúng ta vẫn phải biết ơn ông ấy về việc ông đã biên soạn 2 tác phẩm nghiên cứu về phương Đông là : Vua A-Dục – một vị hoàng đế Phật tử ( Asoka – The Buddhist Emperor ) và tác phẩm Tiền sử của Ấn độ ( The Early History of India). Hai tác phẩm này đã được nêu lên trong cuốn Trở về với sự đúng đắn ( Return to Righteousness) do Ananda W.P. Guruge biên tập – Bộ văn hóa của Tích Lan xuất bản tại Colombo năm 1965, trang 784. Rhys Davids đặc biệt đã nhận xét một cách thẳng thắn về Smith .Ông không chỉ nói rằng : Tất cả những từ ngữ gay gắt đó là cần thiết và chúng ta có thể thành thật cám ơn những nhà nghiên cứu và nhà văn này đã có công bảo quản được nhiều thông tin có liên quan đến vua A-Dục để chúng ta có thể hoàn tất được những ký sự đang còn dở dang của ông”. Rhys Davids cũng nói thêm về các nhà phê bình sử biên niên Tích Lan rằng : “Người ta có thể đạp đổ những người đã từng giúp mình trở nên có địa vị để trèo cao hơn . Tuy nhiên trong trường hợp này , chúng ta không cần phải làm việc đó bởi vì làm như vậy là quá thô bạo. Chúng ta có thể sẽ cần đến cái mà chúng ta có ý định muốn vứt bỏ và đạp đổ nó. Quí độc giả có thể bị choáng váng khi nghe rằng sử biên niên của Tích Lan bị gọi bằng những từ ngữ như “ sự bịa đặt dối trá của những Tỳ-kheo vô liêm sĩ”. Bằng những cách diễn đạt không đứng đắn đó, người ta đã chỉ ra một nấm mồ cần thiết để hiểu rõ giá trị của những quan điểm mà lâu nay trong thực tế được cho là xứng đáng”. ( T.W. Rhys Davids – Phật Giáo Ấn Độ - Luân Đôn 1902, từ trang 274 đến trang 275.

12. Senerat Paranavitana, Tích Lan và Mã-Lai-Á – Colombo : Nhà tài trợ Lake House 1966, trang 71 và trang 113.

13. Tân Bách Khoa Toàn Thư của Anh quốc tập 3, trang 406( The New Encyclopaedia Britannica, Vol 3, page 406 ).

14. Những câu khắc trong động đá tại Sudama ( tập I và II ) và động đá Visva Jhopri trên những ngọn đồi Barabar.

15. Mhv, X102

16. Smp. ( PTS) I, 44

17. B.M . Barua, p. 23

18. Macphail, p.19 

19. B.M. Barua, p. 23

20. Để lãnh hội toàn bộ bản mô tả được rút ra từ nguồn văn học Pàli ở Tích Lan, hãy tìm xem G.P.Malasekera với tác phẩm Tự điển những danh tánh đúng đắn - Dictionary of Pāli Proper Names ( Luân Đôn : Chuỗi văn bản Ấn Độ - Indian Texts Series 1938

21. Văn bản Gujarra của chỉ dụ lớn trên đá này đã bị làm cho thay đổi đôi chút. Nó bắt đầu bằng câu sau : Bây giờ ta đã là một đệ tử thế tục của Đức Phật được hai năm rưỡi rồiHơn một năm nay kể từ khi kết giao mật thiết với Tăng Già, ta đã tự mình thực hành Phật Pháp…”

22. Rhys David, những bài diễn thuyết ở Mỹ quốc ( American Lectures– trang 6 ). Những bài diễn thuyết này cũng được trích dẫn trong tác phẩm Phật Giáo Ấn Độ ( Buddhist India ) của ông ở trang 273.

J.RJayawardance trong tác phẩm Những bài tiểu luận Phật Giáo – Buddhist Essays ( do nhà nước Tích Lan ấn hành lần thứ 5 tại Colombo ) cũng đã nói : “ Thật không ngoa khi nói rằng, nếu không có sự giúp đỡ của nguồn văn học Tích Lan thì Rhys Davids sẽ không bao giờ nhận ra được những câu chữ chạm khắc của đức vua Priyadarśī chính là lịch sử của vua A-Dục. Điều này đã khiến cho những bước nghiên cứu tiếp theo về vua A-Dục của ông trở nên tương đối dễ dàng hơn. Nó cũng là yếu tố động viên cần thiết cho Princep và người trợ lý của ông giữ được tinh thần hăng hái trong quá trình tham gia nghiên cứu về những trụ đá của vua A-Dục.

23. Wilhelm Geiger, Đại sử- Mahāvamsa ( Colombo : Bộ thông tin - Nhà nước Tích Lan ấn hành năm 1950 ), từ trang 19 đến 20.

24. Rhys Davids, Phật Giáo Ấn Độ- Buddhist India, trang 284. Ở đây ông diễn giải 3 giai đoạn phát triển trí tuệ của vua A-Dục không lâu sau khi ông chấp nhận Phật giáo như là một sự giác ngộ cao cả - Abhisambodhi. Sự phát triển trí tuệ này đã được cụ thể hóa qua việc ông đã đến viếng thăm và thừa nhận cây Bồ-Đề thiêng liêng tại Boddhi Gaya ( Bồ-Đề-Đạo-Tràng) vào năm thứ 10 sau khi lên ngôi hoàng đế.

25. Ibd, trang 28 ( trong sách này, trang 28)

26. Macphail, trang 32

27. B.M Barua, trang 32

28. Những khuynh hướng chinh phục theo nghĩa đen là chấm dứt mối quan hệ khăn khít với những người theo chủ nghĩa hiến tế. Hai bản chạm khắc trên đá gọi là dig-vijayas ghi lại lịch sử  của vị hoàng đế Maurya theo Kỳ-Na-Giáo tên là Khāraveda ( khoảng từ năm 25 đến năm thứ 5 trước CN, những chữ chạm khắc trong động đá Hathigumpha ) và một vị hoàng đế trong thời Gupta khác tên là Samudragupta ( khoảng từ năm 330 đến năm 375 A.D – các chữ khắc trên trụ đá ở Allahabad ).

29. William D.Whiteney, Sanskrit Grammar ( Cambridge, Mass Harvard University ấn hành năm 1941), trang 102

30. Chỉ dụ trên đá lớn số II là sự tiếp nối của chỉ dụ trên đá lớn số I. Vì vậy, chúng ta có thể xác định là, chỉ dụ này đã được ban bố vào năm thứ XII sau khi vua A-Dục lên ngôi hoàng đế, ghi lại chỉ thị Rajjukas và Rāshtrikas về sứ mệnh truyền bá Phật Giáo của ông. Trước đó, các chức quan đặc trách về Phật Pháp đã được thành lập. Bổn phận và chức năng của những quan chức này đã lưu lại hình bóng trong chỉ dụ trên đá số V và chỉ dụ trên trụ đá số VII. Chỉ dụ trên đá số XV và XVI chắn chắc đã được ban bố sau việc thành lập các chức quan phụ trách về Phật Pháp.Về mặt ý nghĩa, 2 chỉ dụ này đã không hề nhắc đến cuộc chiến tranh ở Kalinga.

31. Xem bài báo của tôi có tựa đề Những chỉ dụ - Edicts trong Bách Khoa Toàn Thư của Phật Giáo- Encyclopaedia of Buddism, tập V – Phát hành tại Colombo. Bài báo này chỉ ra tất cả những chỉ dụ của vua A-Dục đã được tìm thấy tính đến thời điểm hiện nay, bao gồm tất cả 13 chỉ dụ đã được phác họa chung trên một giản đồ. Các chỉ dụ từ số XI đến số XIII đã sẵn sàng trên phác đồ này và vì thế chúng ta nên quan tâm đến từng chỉ dụ riêng lẽ mà vua A-Dục đã từng ban bố.

32. Xem trong tác phẩm Phật Giáo Ấn Độ- Buddist India của Rhys Davids – từ trang 299 đến trang 304. Một điều quan trọng là những câu chữ khắc trên các hòm Xá-Lợi của Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên và trên các bức phù điêu ở cổng phía Đông Thánh Địa Sānchi nói về sứ mệnh truyền giáo của những Tỳ-kheo vào thời vua A-Dục đã có những điểm tương đồng. Những điểm tương đồng này là sự mô tả sáng kiến của vua A-Dục khi ông cho gửi một chồi cây lấy từ cây Bồ-Đề thiêng liêng ( nơi Đức Phật thành Đạo) đến Tích Lan. Những chủ đề trang trí như các con chim công trống ( Moriya – Peacocks ) và sư tử ( Sīha – Lion ) trên cổng ra vào phía Đông Thánh địa Sānchi đã được xử dụng như là biểu tượng diễn đạt mối quan hệ giữa nền văn hóa Khổng- Tước ( Mauryan ) và Tích Lan.

33. Tác giả của cuốn Vua A-Dục và sự suy tàn của đế chế Khổng-Tước

( Mauryas ) xuất bản tại Delhi năm 1961, ông cũng đã có công đóng góp nhiều công trình nghiên cứu về vua A-Dục trong Tân Bách Khoa Toàn Thư của Anh Quốc ( New Encyclopaedia Britannica ), xuất bản lần thứ XV- tập IX

34. Tân Bách Khoa Toàn Thư Anh Quốc xuất bản lần thứ XV – tập IX , trang 352

35. B.M Barua, phần II, trang 60

36. Danh mục tiêu chuẩn sắp xếp lại từ đầu đến cuối những chỉ dụ và các câu chữ khắc trên đá của vua A-Dục – bao gồm cả chỉ dụ lớn trên đá số II và chỉ dụ trên đá số XI ( The basic list of Dharmas recur throughout Asoka ‘s edicts and inscriptions – Cf. MRE II and RE XI ).

37. Để thảo luận về những nét đặc trưng chính yếu của Phật Giáo Đại Chúng, hãy xem Ananda W.P. Guruge – Buddhism : The Religion and its Culture – tái bản lần thứ II tại Colombo năm 1984, chương VIII

38. B.M. Barua, trang 7

39. Sự gắn bó chặt chẻ giữa Alikasundara với A-Lịch- Sơn ( Alexander ) của thành CorinthHy-Lạp xảy ra từ năm 252 – 244 trước CN là một niên đại chính xác không thể chối cãi.

40. Xem tác phẩm của tôi: Mahāvamsa – An annotated New Translation with Prolegomena do Hội nhà báoTích-Lan xuất bản năm 1989 tại Colombo – chương VII của phần giới thiệu ( Prolegomena ). Cũng có thể xem trong phần ghi chú về chỉ dụ lớn trên đá số IV ở Hy-Lạp và Syria – nơi vua A-Dục đã tuyên bố bắt đầu truyền bá tư tưởng mộ đạo hay lòng yêu nước vào năm thứ X của triều đại ông.

41. Rhys Davids , Phật Giáo Ấn Độ - Buddhist India, từ trang 298 đến trang 299

42. Ibnd, từ trang 301 đến trang 302

43.Mhv,chương XII, từ trang 1 đến trang 8 và phần VIII từ trang 1> 3

44. Mhv, chương XII, trang 5 và trang 34

45. Mhv, chương XII , trang 6

46. Mhv, chương XII, từ trang 39 đến trang 40

47. Xem Wilhelm Geiger, Đại sử- Mahāvamsa, trang 85 lời chú thích ở cuối trang

48. Mhv, chương XI, từ trang 33 đến trang 35

49. Mhv, chương XI, trang 32

50. Kalyāni ( nhật báo của đại học Kelaniya ) xuất bản năm 1983, chương II, từ trang 52 đến trang 60

51. Chỉ có trong những phiên bản của chỉ dụ lớn trên đá số I đã được tìm thấy tại Maski và Gujarra

52. Như là một nổ lực cố gắng để phân tích chủ đề “Vua A-Dục trong lịch sử : Một sự xét lại về những quan điểm phổ biến”, xem chương 7 của tuyển tập này.

 

 

      Những chỉ dụ của vua A-Dục và Hội Nghị Kết Tập

                   Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III

                                                ( N.A. Jayawickrama )

 

Việc quan tâm một cách sâu xa về sự liên quan giữa các chỉ dụ của vua A-Dục và Phật Giáo vẫn chưa được xác định một cách rõ ràng. Có một số chỉ dụ mà nội dung của chúng vẫn còn mâu thuẫn lẫn nhau, ngoại trừ chỉ dụ Bhabru. Những ý tưởng cao thượng và quan điểm giác ngộ được chứng tỏ trong các chỉ dụ của vua A-Dục đã có sức hấp dẫn lớn lao đối với một số nhà nghiên cứu qua việc ông đã cung cấp tài sản vật chất cho nhiều người. Một vài khía cạnh trong các chỉ dụ của vua A-Dục đã được các nhà nghiên cứu Phật Giáo đánh giá rất cao. Những sự kiện mang ý nghĩa lớn lao thuộc về triều đại A-Dục đã được tìm thấy một cách gián tiếp thông qua các chỉ dụ của vị hoàng đế này. Trong khi đó, một số nhà nghiên cứu  khác lại thích nhấn mạnh đến cuộc chiến tranh kéo dài ở Kalinga của vua A-Dục như là một chủ đề trung tâm khi bàn về Thắng-Pháp ( Dhammavijaya )-  một “ sự chinh phục đúng đắn”. Vua A-Dục đã nhấn mạnh đến Giáo Pháp của ông, “ những qui tắc đạo đức” và “ sự chinh phục đúng đắn” qua lời tuyên bố từ bỏ những điều vô nghĩa như ông đã thực hiện trong các chỉ dụ nhỏ trên đá ở : Brahmagiri I, Rùpnàth, Bhabru và Maski… Những chỉ dụ này đều nói đến sự cải đạo theo Phật Giáo và sự kết giao với Tăng Già của vua A-Dục. Việc can thiệp của ông đối với sự hòa hợp và phúc lợi xã hội của Tăng Già đã được biểu hiện và tìm thấy trong những chỉ dụ trên các trụ đá nhỏ ở Sārnāth, Kosambī và Sānchi. Những chỉ dụ trên các trụ đá nhỏ ở Lâm-Tỳ-Ni ( Lumbini ) và Nigliva cũng nói đến những điều cốt tủy của Phật Giáo, chỉ dụ trên đá số VIII đã nói về cuộc viếng thăm nơi Đức Phật thành đạo của vua A-Dục. Chủ đề trung tâm và chính yếu trên những chỉ dụ của vua A-Dục là phúc lợi xã hội của Tăng Già. Việc khám phá những văn bản trong chỉ dụ trên đá ở Bhabru cho biết rằng vua A-Dục đã tỏ ra sùng kính Phật, Pháp, Tăng : “ Đầu tiên đức vua xứ Ma-Kiệt-Đà gửi lời chào cung kính đến với Tăng Già, sau đó là hỏi thăm sức khỏe, trạng thái hạnh phúc và những tiện nghi của họ. Các Ngài ! Chắc các Ngài cũng đã biết được lòng sùng kính và ái mộ của ta đối với Phật, Pháp, Tăng. Những điều cao quí mà Đức Phật tuyên bố đã được ta trùng tuyên một cách tốt đẹp. Những lời giáo huấn tốt đẹp của Đức Phật mà ta đã chỉ ra cho mọi người thấy sẽ được ca ngợi trong muôn đời sau”.1 Tiếp đến, ông đã đưa ra 7 bài Luận về Phật Phápvà đã được các Tăng Ni,thiện nam tín nữ Phật tửhọc tập và ghi nhớ. Những chỉ dụ trên các trụ đá nhỏ ở Sārnāth, Kosambī, Sānchi và nhiều nơi khác đều có nội dung tương tự. Sự hòa hợp của Tăng Già đã được ban bố. Những hình phạt đối với những người nào có hành động chia rẽ Tăng Già cũng được đề cập đến trong những chỉ dụ này.Trong chỉ dụ có tính thiên vị ở Hoa-Thị-Thành, vua A-Dục đã nói rằng, sẽ không chấp nhận bất cứ một người nào có hành động chia rẽ Tăng Già. Những Tỳ-kheo hay Tu Nữ nào có ý định chia rẽ Tăng Đoàn sẽ bị buộc phải mặc Y màu trắng và rời khỏi tu viện để hoàn tục. Đến mức như thế, mệnh lệnh này đã được truyền đạt cho cả Tăng Hội lẫn Ni Hội. Tiếp đến, những lời giáo huấn của nhà vua trong các chỉ dụ đã được gửi đến cho các vị quan chức phụ trách về tôn giáo và chỉ thị cho họ thực thi Giới luật trục xuất bất cứ tu sĩ nào có hành động chia rẽ Tăng Đoàn. Chỉ dụ ở Kosambī cũng chứa đựng những huấn thị tương tự nhưng nội dung của nó có phần cô đọng hơn : “ Hỡi những quan chức phụ trách về tôn giáo ở KosambīTăng Già đã được hợp nhấtBất cứ một Tỳ- kheo hay một Tu Nữ nào có ý định chia rẽ Tăng Già sẽ bị buộc phải mặc Y màu trắng và rời khỏi tu viện để hoàn tục”. Phiên bản của chỉ dụ này ở Sānchi tiếp tục đi một bước xa hơn qua sự mô tả nổ lực trường kỳ của vua A-Dục trong việc hợp nhất Tăng Già. Ông nói : “ Sự hợp nhất của Tăng Hội và Ni Hội phải được duy trì đến đời con cháu của ta, bền vững như mặt trời và mặt trăng. Những Tỳ-kheo hay Tu Nữ nào có ý định chia rẽ Tăng Già sẽ bị buộc phải mặc Y màu trắng và rời khỏi tu viện để hoàn tục.Ý định của ta là gì ? Đó là Tăng Già được hợp nhất và bền vững dài lâu”. Chỉ dụ trên trụ đá của vua A-Dục ở vườn Lâm-Tỳ-Ni cho thấy rằng ông đã từng viếng thăm nơi đây vào năm thứ XX sau khi lên ngôi hoàng đế. Tại nơi Đức Phật Đản Sanh, ông đã cho xây dựng một bia đá và một trụ đá để làm kỷ niệm,3 cũng như ông đã ra lệnh miễn thuế cho những ngôi làng. Chỉ dụ trên trụ đá nhỏ ở Nigliva nói về việc vua A-Dục đã trùng tu lại Bảo Tháp thờ Phật ở Konāgamana vào năm thứ XIV thuộc triều đại ông, đồng thời ông cũng cho dựng một trụ đá khác để nói rằng lần thứ hai ông đã viếng thăm nơi này ( năm thứ XX sau khi ông lên ngôi hoàng đế).Vua A-Dục cũng nói rằng, sau khi lên ngôi được 10 năm ông đã hành hương đến Bồ-Đề-Đạo- Tràng, nơi Đức Phật đạt tới Giác Ngộ Tối Thượng. Những thông tin tương tự trong các chỉ dụ vừa nêu trên và trong nhiều chỉ dụ khác của vua A-Dục chứng tỏ rằng ông đã từng kết giao trực tiếp với Phật Giáo. Những chỉ dụ số I ở Brahmagiri, Rūpnāth và Maski đã cho thấy vua A-Dục đã là một thiện nam Phật tử được hơn 2 năm rưỡi. Trong năm đầu tiên, ông đã không tiến bộ gì nhiều trong Phật Pháp, chỉ hơn một năm sau đó ông mới kết giao mật thiết với Tăng Già. Sau khi đã trở thành một thiện nam Phật tử ( Upāsaka) được 2 năm rưỡi, vua A-Dục đã bắt đầu thực hiện việc phát triển Phật Pháp trên một qui mô rộng lớn.4 Những lời nói của vua A-Dục khá rõ ràng khi ông đề cập đến thời kỳ mà ông tìm đến với Tăng già để học hỏi về Phật Pháp, mặc dù nội dung trên các chỉ dụ của ông đã bị dịch sai và làm cho người ta hiểu nhầm rằng nhà vua đã gia nhập vào Tăng Đoàn với tư cách là một Tỳ-kheo tân học. Vấn đề này đã được chứng thực bởi những lời phát biểu đáng tin cậy của Nghĩa-Tịnh ( I-Tsing)5 rằng, trong một tác phẩm điêu khắc, người ta đã thể hiện hình ảnh của vua A-Dục khi ông đang mặc một bộ y phục của Tỳ-kheo. Tuy nhiên, những tác phẩm điêu khắc ở Sānchi đã cho thấy vua A-Dục đang mặc một chiếc áo dài giống như áo của một vị hoàng đế, chung quanh ông là những đồ dùng cá nhân dành cho một ông vua.” 6 Tuy nhiên, một điều có vẻ bất hợp lý, trong tác phẩm của mình, Mookerji đã phiên dịch và giải thích rằng vua A-Dục đã trở thành một Tỳ-kheo thật thụ (Bhikkhugatika). Sau đó ở trang 109, Mookerji đã lập lại quan điểm của ông. Tuy nhiên trong đoạn này ông đã thêm vào một lời diễn giải tương tự là vua A-Dục đã trở thành một người thừa kế của Giáo Pháp – Sāsanadayāda8. Như những thông tin trong nguồn văn học Pāli mà chúng ta đã có, người ta đã không hề thấy một trường hợp nào nói về nghi lễ chính thức trở thành một Tỳ-kheo thật thụ giống như trường hợp của vua A-Dục mà Mookerji đã diễn giải. Những câu samghe upayīte, samgha upete, samgham upagate trong 3 chỉ dụ được phiên dịch tốt nhất và lưu lại trong nguồn văn học Pàli nói rằng vua A-Dục đã học Phật Pháp với Tư-Đế-Tu Mục-Kiền- Liên.9 Những chỉ dụ này chỉ nói rằng, vua A-Dục đã kết giao thân mật với Tăng Già hơn một năm vào thời điểm chúng được ban bố, mặc dù trên danh nghĩa ông đã trở thành một thiện nam Phật tử được 2 năm rưỡi rồi. Việc kết giao thân mật và học tập Phật Pháp với Tăng Già đã khiến cho vua A-Dục có “một sự tiến bộ vĩ đại bậc nhất”. Một cách rõ ràng, kết quả đến từ việc nghiên cứu Phật Pháp của vua A-Dục là sự sáng tạo những qui tắc đạo đức theo kiểu Phật Giáo để áp dụng trong đời sống hàng ngày mà ông đã đề cập đến trong những chỉ dụ của mình. Tất cả những qui tắc đạo đức này đã được vua A-Dục công bố sau khi ông cải đạo theo Phật Giáo.10 Những điều vừa nói nhận  được sự ủng hộ của B.M Barua 11 – người không chấp nhận quan điểm của Buhler và Kern khi 2 nhà nghiên cứu này cho rằng vua A-Dục đã từ bỏ ngôi vị hoàng đế và trở thành một Tỳ-kheo. Theo Vincent Smith, khi đang còn là một vị hoàng đế, vua A-Dục đã thọ giới Tỳ-kheo. B.M.Barua cũng đã phê phán Kern khi nhà nghiên cứu này nói rằng câu samgham upagate có nghĩa làmột buổi lễ viếng thăm Tăng Già và chính buổi lễ này đã hình thành niềm tin đối với Phật Giáo của vua A-Dục. Tuy nhiên, thật ra vua A-Dục đã từng chung sống với Tăng Già như là một thiện nam Phật tử

( Upāsaka ).12 Tất cả những điều có ý nghĩa lớn lao vừa nói ở trên vẫn đang còn trong vòng tranh luận về tôn giáo cá nhân của vua A-Dục, những chủ đề thuộc về Giáo Pháp mà ông đã ủng hộ và công bố. Đề tài này đã được đề cập một cách toàn diện, nhất là đề tài nói về một số vị thần, rõ ràng thỉnh thoảng đã làm nảy sinh những quan điểm bất đồng giữa các học giả chuyên nghiên cứu về vị hoàng đế này. Đây là kết luận của tôi về 2 sự thật mà chúng ta cần phải nhớ : Thứ nhất, không có bất cứ một điều gì được chạm khắc trong các chỉ dụ của vua A-Dục có tính trái ngược với những lời dạy của Đức Phật, thứ hai là tất cả những chỉ dụ của vua A-Dục đã được ban bố sau khi ông đã cải đạo theo Phật Giáo. Gần đây, một tác phẩm văn học nói về Giáo Pháp của ông có tựa đề Những câu chạm khắc trên đá của vua A-Dục – Aśokan Inscriptions đã được thực hiện bởi R.Basak. Trong trang 22 của tác phẩm này, R. Basak đã viết rằng Giáo Pháp mà vua A-Dục đã thiết lập chính là Phật Pháp.Tuy nhiên trong mối quan hệ này, điều thú vị là R.Basak đã viết rằng, Giới luật nói về các hình phạt dành cho những người phạm tội đã không hề được đề cập đến trong các chỉ dụ của nhà vua, những chỉ dụ này chỉ ghi lại lời khuyên của vua A-Dục là nên tránh né những hành động xấu xa, việc nói dối không thuộc vào phạm vi của Giới luật chung. Giới luật đã ban bố cũng không thể có hiệu lực bắt buộc mọi người phải nhớ thuộc lòng những hành động thiện lành. Bên cạnh tất cả những điều này, việc tham khảo và hiểu được các chỉ dụ của vua A-Dục là một sự kiện mang ý nghĩa to lớn và sâu xa nhất. Điều này cũng đã mở ra một lối thoát cho những học giả nghiên cứu về vua A-Dục như là một sự kiện mà lâu nay chưa bao giờ được đề cập đến một cách rõ ràng. Barua cũng đã từng đề cập đến những chỉ dụ trên đá của vua A-Dục nhưng chưa có được một kết luận chính xác. Những điều bị bỏ sót trên các chỉ dụ của nhà vua đã được bổ sung một cách thỏa đáng qua biên niên sử Tích Lan và tác phẩm Thiện- Kiến-Luật ( Samantapāsādikā ) của Ngài Phật-Âm ( Buddhaghosa). Các học giả nhấn mạnh rằng, Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III được tổ chức tại Hoa-Thị - Thành đã không hề được đề cập đến trong những chỉ dụ trên đá của vua A-Dục. Thậm chí, trong một chừng mực nào đó, những chỉ dụ của nhà vua còn đi tới chỗ phủ nhận tính chất lịch sử của của hội nghị này. Trong khi đó, những người khác miễn cưỡng thừa nhận rằng đã có một cuộc hội nghị như thế dưới sự chủ tọa của Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên. Tuy nhiên nó được cho rằng, đó đơn thuần chỉ là một buổi tiệc gặp mặt. Qua việc loại bỏ những thực chứng từ nguồn văn học Pāli để chấp nhận những sự mô tả chưa được rõ ràng từ nguồn văn học Sanskrit, những nguồn văn học Phật Giáo đã được phiên dịch sang tiếng Tây Tạng và Trung Quốc, người ta đã không thể rút ra được ngày tháng tổ chức Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III. Đối với vấn đề này, ngày nay những huyền thoại sống về các nhà hành hương Trung Quốc như Pháp-Hiển ( Fa-Hien ) và Huyền- Tráng ( Huien Tsang) đã không còn giá trị tham khảo. Do đó, người ta lại quay về với nguồn văn học Pāli để cố gắng xác định Hội Nghị Kết Tập nói trên.14 Bổn phận của Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III tại Hoa-Thị-Thành ( Pātaliputta) không đơn thuần chỉ là một buổi tiệc họp mặt. Đúng theo những thông tin trong nguồn văn học Pāli đã chỉ ra thì giả thuyết vừa nêu có thể bị loại bỏ ngay lập tức.

Có lẽ hình thức Phật Giáo được vua A-Dục bảo trợ chính là Phật Giáo Nguyên Thủy ( Theravāda ). Trong khi đó, những sự mô tả trong nguồn văn học Phật Giáo của Trung Quốc đã không hề đề cập đến Giới luật Sudarsana- vibhàsà của vua A-Dục một cách rõ ràng. Mặc dù Đại-Chúng-Bộ

( Mahāsanghika ) đã tách ra khỏi Tăng Đoàn và thành lập một trường phái riêng biệt sau Đại Hội Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ II. Tuy nhiên, không có một tài liệu nào nói đến sự phân phái trong Hội Nghị Phật Giáo lần thứ III tại Hoa-Thị- Thành. Người ta nói rằng trong hội nghị này, Tăng Già đã được tinh khiết hơn bằng cách trục xuất những người theo dị giáo ( Titthiyā – Heretics) ra khỏi Tăng Đoàn. Sau khi Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III kết thúc, tác phẩm Thuyết sự - Kathāvatthu ( một trong bảy cuốn của tạng Vi Diệu Pháp) đã ra đời nhằm mục đích bác bỏ quan điểm của những trường phái không phải là Phật Giáo Thượng-Tọa-Bộ. Hai thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, đã có 17 trường phái Phật Giáo được tách ra từ Phật Giáo Nguyên Thủy.15 Một điều thật kỳ lạ, những sự thống kê chu đáo trong các nguồn tư liệu của Phật Giáo đã tránh không đề cập đến những trường phái Tân Phật Giáo này với sự gián đoạn của Lễ Bố-Tát ( Uposatha), Sangakamma, Ganakamma…Kết quả Tăng Già đã bị chia rẽ một cách trầm trọng. Nếu nhìn từ diện mạo bên ngoài thì Phật Giáo chỉ có một hình thức là Nguyên Thủy – Theravāda. Phật Giáo Nguyên Thủy được thiết lập trên nhiều quốc gia, trong đó có Tích Lan. Xa hơn nữa, đã có 7 cuộc nghiên cứu về Phật Giáo đề cập đến Phật Giáo Nguyên Thủy qua những chỉ dụ của vua A-Dục tại Bhabru.  Những chỉ dụ này đều được viết bằng ngôn ngữ Pāli.16 Hiển nhiên những chỉ dụ này không phải là những bộ phận đã được định hình từ Kinh Điển Sanskrit. Có người đã đề xuất ý kiến rằng, những chỉ dụ này là những bộ phận có hình thái của Kinh Điển Prakrit. Ý kiến này đã được hình thành dựa trên một nền tảng có thật rằng, tên của những bài Kinh đã được chạm khắc trong 7 chỉ dụ tại Bhabru có nguồn gốc từ Kinh Điển Prakrit rất thịnh hành trong vùng Bairat vào thời A-Dục. Vì vậy, trong một chừng mực nào đó, vua A-Dục đã có liên quan đến việc ông đã từng là một người ủng hộ cho Phật Giáo Nguyên Thủy. Trước khi tiến đến một bước xa hơn để mang lại lợi ích cho vấn đề nghiên cứu này, chúng ta hãy xem xét câu chuyện được thuật lại một cách tóm tắt trong nguồn văn học Pāli. Một sự thống kê toàn diện nhất về Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III đã được tìm thấy trong nguồn văn học Pàli, cụ thể cuộc hội nghị này đã được giới thiệu trong tác phẩm Thiện- Kiến- Luật ( Samantapāsādikà ) - phần chú giải Giới Luật của Ngài Phật-Âm ( Buddhaghosa ). Mặc dù chỉ cần nghiên cứu trong phạm vi cuốn Đảo-sử ( Dīpavamsa ) và Đại sử ( Mahāvamsa ) thôi, thì chừng đó cũng đủ để làm cho chúng ta thỏa mãn. Phiên bản Thiện-Kiến-Luật

( Samantapāsādika ) dưới đây cũng đủ để đáp ứng cho sự nghiên cứu của chúng ta : Các hệ thống tôn giáo vào thời A-dục đã trở nên thăng tiến và có danh giá. Những người dị giáo ( theo quan điểm của Bà-La-Môn giáo, trong đó có Phật Giáo ) đã giảm bớt được những mặt khiếm khuyết của họ như vấn đề xử dụng vật thực và y phục, trở thành một những tôn giáo có hệ thống và tổ chức tốt, ngày càng thăng tiến và có danh giá. Để giải quyết những vấn đề còn khiếm khuyết trong tôn giáo của mình, những người “dị giáo” đã tuyên bố những lý thuyết tự biện của họ chính là Pháp ( Dhamma ) và Luật ( Vinaya ). Họ tự cạo tóc và mặc y màu vàng, đi lang thang, vào cư trú tạm thời trong bất cứ tu viện nào mà họ có thể trong dịp lễ Bố-Tát và Tự-Tứ. Những tu sĩ này không thực hiện Lễ Bố- Tát cùng với những bạn đồng Đạo của  họ. Do đó, Trưởng Lão Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên , người nắm cương vị lãnh đạo hội đồng Trưởng Lão nghĩ rằng : “ Bây giờ cuộc tranh luận này đã nổi lên trong Tăng Đoàn. Nó sẽ sớm trở nên tồi tệ một cách trầm trọng hơn và không thể nào lắng xuống được”. Do mong muốn cho sự hòa hợp trong Tăng Đoàn, Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên đã từ nhiệm và rút về trú tại một ngọn đồi nằm gần Ahogangā ( tứcnúi A-Phù – ND). Những sự chỉ trích về sự suy đồi Giáo Pháp và Giới Luật của bậc Đạo sư do các Tỳ-kheo Trưởng Lão thực hiện đã khiến cho những người dị giáo ( theo quan điểm của Phật Giáo ) trở nên thù hận họ. Do đó, những người này đã gây ra nhiều biến động làm thành những vết nhơ trong Tăng Đoàn, như việc họ không chịu thích nghi với những nguyên lý Phật Pháp mà Tăng Đoàn đã qui định. Một trong số họ đã có những người thực hành việc hiến tế cho thần lửa, tự hành xác bằng cách đốt lửa chung quanh và ngồi vào bên trong vòng lửa để chịu đựng sự thiêu đốt, một số người khác lại thực hành tôn giáo bằng cách thờ phụng mặt trời và di chuyển theo sự chuyển động của nó trên bầu trời. Trong khi đó, một số người khác kiên quyết ra sức phá hủy Giáo Pháp và Giới luật trong Tăng Đoàn. Vào thời điểm này, các Tỳ-kheo đã không tổ chức Lễ Bố-Tát và Lễ Tự-Tứ. Lễ Bố-Tát tại tu viện A-Dục ( Aśokarāma) đã bị gián đoạn trong vòng 7 năm. Vua A-Dục cũng đã biết chuyện này. Sau đó, ông ra lệnh cho một vị bộ trưởng đi đến tu viện mang tên ông để nhấn chìm những cuộc tranh luận và hồi phục việc tổ chức Lễ Bố-Tát.

Tiếp đến, theo sự mô tả của vị bộ trưởng nói trên, nổ lực thống nhất Tăng Già đã thất bại qua việc một số Tỳ-kheo đã bị chém đầu vì chống lại mệnh lệnh của hoàng gia. Lúc đó, nhà vua đã trở nên suy sụp tinh thần một cách trầm trọng vì ông cho rằng chính ông là người chịu trách nhiệm về việc giết người nói trên. Vua A-Dục đã rất khó khăn mới thuyết phục được Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên trở về Hoa-Thị-Thành. Cuối cùng, vị Trưởng Lão đã quả quyết rằng vua A-Dục không hề có trách nhiệm gì về những hành động sai lầm mà vị bộ trưởng của ông đã gây ra. Câu chuyện tiếp tục như sau : 18

Do đó, vị Trưởng Lão đã quả quyết với vua A-Dục rằng ông không có tội gì cả và ở lại trong ngự uyển. Bảy ngày sau, ông đã đưa ra những lời giáo huấn đối với nhà vua. Vào ngày thứ bảy,vua A-Dục đã ra lệnh cho những Tỳ-kheo tập họp tại tu viện mang tên ông và thiết lập một hàng rào bao quanh tu viện. Vua A-Dục đã ngồi vào trong hàng rào đó và bắt đầu tách biệt những nhóm Tỳ-kheo có quan điểm chia rẽ Tăng Đoàn. Để đáp lại quan điểm dị giáo của những Tỳ-kheo giả mạo, ông lần lượt hỏi các nhóm Tỳ-kheo này : “ Những lời tuyên bố của Đấng Toàn Giác là gì ?” Những người theo thuyết thờ thần đã trả lời rằng : “ Ngài là Đấng Bất Diệt. Với tư cách đó, Ngài đã đề nghị một học thuyết xuyên suốt cái hữu hạn và cái vô hạn, bất khả tư nghị, công khai thừa nhận Niết Bàn là cảnh giới tịch diệt”. Kể từ khi vua A-Dục sẵn sàng học tập những lời giáo huấn của Đức Phật, ông đã nhận thức được rằng những người dị giáo không phải là các Tỳ-kheo chân chính mà thuộc về những giáo phái ngoại quốc. Do đó, ông đã buộc họ phải cởi bỏ y áo của tu sĩ Phật Giáo và mặc những chiếc y màu trắng để hoàn tục. Số lượng những Tỳ-kheo bị trục xuất khỏi Tăng Đoàn trong lần này lên đến 60 ngàn người tất cả. Tiếp đến, vua A-Dục đã triệu tập những Tỳ-kheo còn lại và hỏi : “ Những lời tuyên bố của Đấng Toàn Giác là gì ?”. Những Tỳ-kheo này trả lời rằng, Ngài đã tuyên bố mình là một nhân vật tiêu biểu cho học thuyết phân tích. Do đó, nhà vua lại hỏi họ : “ Đấng Toàn Giác đã trình bày một học thuyết phân tích có phải không ?”. Những vị Tỳ-kheo lại trả lời : “ Tâu hoàng đế vĩ đại, quả đúng là như vậy.” Tiếp đến nhà vua lại nói : “ Hỡi các Ngài Tỳ-kheo, bây giờ Giáo Pháp của Đức Phật đã được tinh khiết, hãy để cho các vị Tỳ-kheo Trưởng Lão tổ chức lễ Bố-tát”20. Sau đó, vua A-Dục đã tuyên bố sự ủng hộ của ông đối với Tăng Đoàn trên toàn thành phố và nói : “ Hỡi các vị Tỳ-kheo Trưởng Lão, việc thống nhất Tăng Già đã hoàn tất, họ đã trở nên hòa hợp và sẵn sàng tổ chức lễ Bố-Tát trở lại.21 Cuốn Đảo-Sử ( Dīpavamsa ) đã từng có 2 phiên bản của nó và những phiên bản này cũng có sự mô tả tương tự với bản chính về cuộc thống nhất Tăng Già của vua A-Dục, cụ thể là tại chương VII, từ trang 35 đến trang 43 và từ trang 44 đến trang 59. Những đoạn thơ tứ tuyệt ( tức Kệ trong Phật Giáo) trong chương VII, trang 53 của cuốn Đảo-Sử đã chỉ ra một cách cô đọng và chính xác vai trò của vua A-Dục trong việc thống nhất Tăng Già và làm cho tổ chức này trở nên được tinh khiết. Trong đó có đoạn viết :

Therassa santike rāja uggahetvāna sāsanam

theyyasamvàsa – bhikkhuno nāsesi linganāsanam. 

Hoàng đế A-Dục - người đã học tập những lời dạy của Đức Phật dưới sự hướng dẫn của các Trưởng Lão, người đã  phá hủy được quan điểm nông cạn của những kẻ lén lút len lõi vào sống trong Tăng Đoàn. 22  Song song với những sự mô tả trong cuốn Đảo-Sử, tại chương V, trang 228, cuốn Đại-Sử

( Mahāvamsa ) cũng có đề cập đến việc thống nhất Tăng Già của vua A-Dục. Những điều được trình bày trong cuốn Đại-Sử đã tiến đến chỗ chấm dứt những chương hồi đa dạng và vô nghĩa trong phiên bản của nó. Tuy nhiên, việc trục xuất những người theo dị giáo đã được mô tả trong tác phẩm này không được rõ ràng và sinh động như trong cuốn Đảo-Sử. Những đoạn thơ tứ tuyệt trong cuốn Đại-Sử chỉ đơn thuần ghi lại sự kiện nói trên như sau :

Vua A-Dục đã trục xuất tất cả những người dị giáo ra khỏi Tăng Đoàn và số lượng người bị trục xuất là 60 ngàn”. Sau đó, Tăng Già đã được thống nhất và thực hiện lễ Bố-Tát trở lại ( chương V, trang 274 của cuốn Đại-Sử - Sangho samaggo hutvāna tadākāsi uposaham).Trong những dữ liệu đã được đề cập ở trên, chúng ta đã có được 2 nguồn thông tin độc lập, đó là : Những chỉ dụ của vua A-Dụcnguồn văn học Pāli nói về Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III. Các nhân tố phổ biến đã được ghi lại trong 2 nguồn thông tin độc lập này là sự thống nhất của Tăng Giàviệc trục xuất những người dị giáo ra khỏi Tăng Đoàn. Nguồn văn học Pāli đã xác nhận vai trò của vua A-Dục trong việc mang lại sự thống nhất cho Tăng Già. Trong khi đó, những thông tin về 2 nhân tố mang tính sự kiện nói trên mà chúng ta đã thu được qua các chỉ dụ của vua A-Dục, tự chúng vẫn còn nhiều hạn chế. Những thống kê trong nguồn văn học Pāli đã đi xa hơn, duy trì và tường thuật lại sự thật đúng đắn về việc vua A-Dục đã từng phái những nhà truyền giáo đến các vùng đất biên giới. Quyết định thích hợp này của vua A-Dục đã nói lên sự hứng thú của ông đối với Phật Giáo. Không những ông nổi tiếng vì đã thực hiện việc truyền bá Phật Pháp mà còn là người chịu trách nhiệm trực tiếp đối với công việc đó. Đại Hội Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III đã được tổ chức bởi Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên. Hiểu theo cách thông thường, vua A-Dục đã không hề muốn khẳng định sự tín nhiệm của ông đối với cuộc hội nghị này. Do đó, việc đề cập lại sự trừng phạt đối với những người có  ý định chia rẽ Tăng Đoàn đã nói lên một cách hùng hồn rằng, vua A-Dục đã có công đóng góp quan trọng trong việc làm cho Giáo Pháp của Đức Phật được ổn định. Trong khi đó, sự đóng góp ý kiến về những chỉ dụ của vua A-Dục để đi đến kết luận ai là tác giả của cuộc Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III vẫn còn im hơi lặng tiếng. Với tất cả những bằng chứng rõ ràng mà chúng ta đã có từ trước đến nay thì chưa có một cứ liệu lịch sử nào về cuộc Hội Nghị Kết Tập nói trên được chứng minh là đúng. Theo những thông tin có được từ nguồn văn học Pàli, vua A-Dục đã thống nhất Tăng Già bằng cách trục xuất những người theo dị giáo ra khỏi Tăng Đoàn và buộc họ phải mặc y phục màu trắng. Nói cách khác, vua A-Dục đã loại bỏ những Tỳ-kheo có quan điểm hời hợt và nông cạn về Phật Pháp ra khỏi Tăng Đoàn. Từ đó, chúng ta có thể suy ra rằng, những thông tin đã thu được từ những chỉ dụ của vua A-Dục là hoàn toàn chính xác. Đúng là vua A-Dục đã ra lệnh cho tất cả những người có ý định chia rẽ Tăng Đoàn phải mặc y phục màu trắng và cưỡng chế họ phải rời khỏi  tu viện để hoàn tục. Sự kiện này đã tự hiện lên những nét phảng phất về các hoạt động mà trong thực tế vua A-Dục đã từng thực hiện vào thời của ông để thống nhất Tăng Già. Không có một sự biện hộ nào có thể nói rằng lời phát biểu này là vô nghĩa, đặc biệt khi chúng ta chấp nhận cách thống nhất Tăng Già của vua A-Dục như đã được trình bày ở trên.Tất cả những sự kiện và những lời tuyên bố trước đây đã làm nên một quan điểm chống lại chính bối cảnh của chúng. Bối cảnh này được thai ngén từ những điều kiện đã làm xáo trộn Tăng Đoàn trong khoảng thời gian diễn ra Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III. Cuộc hội nghị đã kết thúc với kết quả là sự thống nhất của Tăng Già. Mối bất đồng trong Tăng Già đã được giải quyết bằng cách trục xuất những người theo dị giáo đã từng sống len lõi một cách bí mật giữa những Tỳ-kheo.Vua A-Dục đã sớm đưa ra lời cảnh báo rằng, tình trạng chống đối của những Tỳ-kheo sẽ dẫn đến những hình phạt nặng nề. Tuy nhiên, những ai tuân thủ mệnh lệnh của nhà vua thì sẽ gặt hái được phước báu. Với tất cả những bằng chứng đã thu thập được từ nguồn văn học Pāli và những chứng cớ tường tận, có người đề xuất ý kiến rằng, vua A-Dục đã từng suy nghĩ về một hình phạt mà ông sẽ ban bố trong tương lai. Lời Phát biểu này quả là thiếu căn cứ và phi thực tế. Một sự thật quan trọng nhất về các chỉ dụ của vua A-Dục là những mốc ngày tháng ( kể từ năm vua A-Dục lên ngôi ) đã giúp cho chúng ta xác định được rằng Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển lần thứ III đã xảy ra trước thời điểm ban bố các chỉ dụ.23 Việc thống nhất Tăng Già của vua A-Dục đã được nói đến trong 3 chỉ dụ là một điều có ý nghĩa lớn lao đối với ông. Việc thống nhất Tăng Già của vua A-Dục có lẽ sẽ trở nên vô nghĩa nếu nó không thành công và không đạt được một kết quả nào.Những thông tin được thống kê trong nguồn văn học Pàli sẽ lấp đầy những khoảng trống trong các chỉ dụ của vua A-Dục, cụ thể là bối cảnh tổng quát về sự xáo trộn của Tăng Đoàn đã được mô tả một cách sinh động trong nguồn văn học này. Xa hơn nữa, khi triều đại của một Đấng Chuyển Luân Thánh Vương

 ( Cakkavatti rāja ) muốn đạt được sự lâu bền thì nó cần phải hội đủ nhiều điều kiện. Có lẽ lúc ban đầu vua A-Dục cũng không có ý định can thiệp vào nội bộ của Tăng Già. Tuy nhiên với địa vị của mình vào thời đó, nhà vua bị buộc phải hành động. Nếu vào thời điểm đó, Tăng Già vẫn tinh khiết, vẫn còn đủ tư cách đạo đức để tổ chức các nghi lễ tôn giáo thường kỳ theo đúng qui cách thì có lẽ lịch sử đã đổi khác.Tình hình hỗn độn của Tăng Già vào thời đó đã tạo ra một cơ hội để vua A-Dục triệu tập các Tỳ-kheo Trưởng Lão và thực tế họ đã trùng tuyên Kinh Điển Phật Giáo trong Hội Nghị Kết Tập lần thứ III. Vua A-Dục đã không thể trông mong vào sự tự phân xử của những Tỳ-kheo chân chính và những người dị giáo. Ông không phải là một người thành thạo trong việc phán xét các vấn đề có tính tôn giáo và cũng không phải là người có khả năng làm trụ cột chống đỡ cho học thuyết của Phật Giáo. Do đó, ông phải cần đến sự giúp đỡ của các Tỳ-kheo để giải quyết sự tranh chấp này. Điều cực kỳ cần thiết là vua A-Dục phải nhận được sự giáo huấn về Phật Pháp để thực hiện nhiệm vụ nói trên. Theo tác phẩm Thiện Kiến Luật

( Samantapāsādikā), trước khi Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III diễn ra, vua A-Dục gần như không có một kiến thức đúng đắn nào về Phật Pháp. Sau đó, Trưởng Lão Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên đã giáo huấn về Phật Pháp cho nhà vua. Vì vậy, vua A-Dục đã có khả năng phán xét những người dị giáo như là kết quả của sự giáo huấn này. Ông đã có quan điểm hoàn toàn độc lập với Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên khi phản ánh những lời giáo huấn mà ông đã nhận được từ nhà sư này. Thậm chí, khi các Tỳ-kheo chân chính đã trả lời ông rằng Đức Phật là một người theo Phân Biệt Luận ( Vibhajjavādin ). Câu nói samgham upagate - nổ lực gần gũi với Tăng Già của vua A-Dục khi ông vừa mới lên ngôi cũng đã biểu lộ một cách rõ ràng sự ngây thơ về Phật Pháp của ông. Ngoài ra, trước đó cũng có 2 bằng chứng tương tự về vấn đề này đã được đề cập đến. Sau khi nhận được lời khuyên của các Tỳ-kheo, vua A-Dục đã thật sự có được một địa vị chính thức để phán xét những người dị giáo, cũng như ý định muốn làm cho Tăng Già được tinh khiết đối với ông đã trở thành một công việc cần phải làm ngay. Việc nhận được lời khuyên của các Tỳ-kheo là một cơ hội thích hợp để vua A-Dục thực hiện công việc nói trên. Thật tình mà nói sẽ không có một cơ hội nào tốt hơn bằng cơ hội vừa đề cập để nhà vua có thể triệu tập những thành viên của Tăng Già và tổ chức Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III. Cuộc hội nghị lịch sử này đã được tổ chức tại Hoa-Thị-Thành, kinh đô của đế quốc A-Dục, trong một tu viện có tên là A-Dục ( Aśokrāma ). Chúng ta không thể tưởng tượng được rằng một cuộc hội nghị như thế mà lại thiếu vắng sự tham gia, chúc phúc và ủng hộ của vua A-Dục. Những vị Trưởng Lão có đức hạnh tham gia Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III đã không hề tuyên bố sự thống nhất của Tăng Già. Trong các chỉ dụ của vua A-Dục và cả trong nguồn văn học Pàli đều nói rằng, chính vua A-Dục là người chịu trách nhiệm đối với vấn đề này.24 Tiếp đến, các vị Trưởng Lão đã theo đó mà tiến hành cuộc hội nghị. Nhân vật chính mang lại sự tinh khiết cho Tăng Già đã được đề cập đến là vua A-Dục. Các vị Tỳ-kheo Trưởng Lão cũng không hề tuyên bố bất cứ một trách nhiệm nào của họ đối với việc trục xuất những người theo dị giáo ra khỏi Tăng Đoàn. Tất cả những quyền lực thế tục đều được trao cho hoàng đế và điều này đã được thừa nhận trong một lời phát biểu được cho là của vua A-Xà-Thế ( Ajātasattu ) - người đã bảo trợ cho Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ I, mayham ānācakkam tuyham dhammacakkam - của tôi là bánh xe quyền lực và của ngài là bánh xe Pháp. Những Tỳ-kheo sẽ không đảm trách nhiệm vụ tước bỏ y phục tu hành của bất cứ một cá nhân nào, mặc dù họ có thể thực hiện một hình thức tương tự như hình phạt rút phép thông công ( Pabbājaniya kamma). Trong thực tế, những người hộ trì cho quyền lực thế tục cần phải thực hiện việc trục xuất những Tỳ-kheo vô đạo đức ra khỏi Tăng Đoàn. Trong trường hợp này là vua A-Dục- người đã ủng hộ cho Tăng Già. Khi vua A-Dục nói trong các chỉ dụ của ông rằng, những người có hành động chia rẽ Tăng Đoàn sẽ bị tước bỏ y áo, ông không hề biểu lộ một ý định mới mẻ nào đã xảy đến với ông.Vai trò trong lịch sử của vua A-Dục trong việc thống nhất Tăng Già ở Hoa-Thị-Thành, việc tham gia vào tiến trình của Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III vẫn còn chưa phai mờ trong ký ức của ông. Sự cảnh báo nói trên của nhà vua là nhằm ý định ngăn cản những người muốn chia rẽ Tăng Đoàn trong tương lai. Trong phạm trù này có thể nói rằng, những chỉ dụ của vua A-Dục được cho là phát xuất từ Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III. Nếu chúng ta cứ khăng khăng muốn loại bỏ tính chất lịch sử của cuộc Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III thì điều này có thể đánh đồng với việc ném một em bé sơ sinh vào hồ tắm ( ý nói thật tàn nhẫn và quá dễ dàng – ND ).Thật dễ dàng để bày tỏ sự tôn kính hiếm thấy đối với những sự thật phổ quát đáng tin cậy và tiêu biểu của truyền thống Phật Giáo như đã được ghi lại trong tác phẩm Thiện-Kiến-Luật và biên niên sử Tích Lan. Cho đến nay, những ý kiến phê phán có tính ác ý đối với những bằng chứng quá rõ ràng đã thu được từ các chỉ dụ của vua A-Dục là hoàn toàn không đứng đắn. Mặc dù những thông tin thu được từ các chỉ dụ của nhà vua chắc chắn chưa thể cung cấp hết cho chúng ta tất cả những thời điểm mà chúng được ban bố.Tuy nhiên, những thông tin này có thể gợi lên một sự tưởng tượng rằng, Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III đã được tổ chức trước thời điểm mà các chỉ dụ đó được ban bố 25 .Mặt khác, không có một điều gì chứng tỏ rằng các vị Tỳ-kheo Trưởng Lão đã chiếm lại được ưu thế trong Tăng Đoàn đang bị hỗn loạn và đã chủ tọa cuộc hội nghị nói trên. Trong khi đó, Giáo Pháp vẫn đang phát triển một cách nhanh chóng trên toàn đế quốc A-Dục và xa hơn nữa. Đồng thời, vua A-Dục cũng đang đưa ra những hình phạt đối với những kẻ vô lại không có tín ngưỡng hiện sinh sống dưới triều đại của ông.Vì vậy, nguồn văn học Pàli đã phần nào xóa tan những mối bận tâm về vai trò của vua A-Dục tại Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III, khi những mối bận tâm này đã được chứng thực qua những bằng chứng đã thu được từ các chỉ dụ trên đá của ông. Sự thật, trong những chỉ dụ của mình, vua A-Dục cũng không hề tuyên bố về trách nhiệm trực tiếp của ông đối với cuộc Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III. Hiện nay, cũng chưa có một cuộc nghiên cứu nào về việc các vị Tỳ-kheo Trưởng Lão đã bắt đầu tổ chức cuộc hội nghị này ra sao vào thời điểm vua A-Dục đã có ý định thực hiện những nhiệm vụ quan trọng của ông để làm cho Tăng Già trở nên tinh khiết. Cuộc hội nghị này đã không được đề cập đến một cách rõ ràng, mặc dù mọi công việc sửa soạn để dẫn đến sự diễn ra của nó đã được nói đến. Có nhiều lý do để tin tưởng lời phát biểu samghe samage kate 26 là một bằng chứng minh họa rằng, vua A-Dục chính là người đã chủ tọa cuộc Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III chứ không phải là ai khác. Những luận cứ phát xuất từ sự im lặng tự nó là không có giá trị gì cả, những giả thuyết phủ nhận tính chất lịch sử của cuộc Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III sẽ không trụ lâu được khi những bằng chứng rõ ràng về cuộc hội nghị này vẫn chưa phai tàn.Vì vậy, những chỉ dụ của vua A-Dục là có thể xử dụng cho mục đích nghiên cứu song song với những sự mô tả truyền thống về cuộc hội nghị nói trên như đã được lưu lại trong nguồn văn học Pāli.27

Ghi chú

1.Hơn bất cứ nơi nào có sự xuất hiện những câu chạm khắc trên đá của vua A-Dục, Giáo Pháp được ghi lại trong chỉ dụ trên đá của ông tại Bhabru đã được xác định một cách rõ ràng rằng, Giáo Pháp này chính là Phật Pháp. Đây là một vấn đề mà các học giả  thường có những khuynh hướng trái ngược nhau. Mặt khác, những cuộc nghiên cứu về Phật Giáo khác cũng không thể bỏ qua những chỉ dụ của vua A-Dục ( xem R.Basak, Những câu chạm khắc trên đá của vua A-Dục, trang 158 ), Tuy nhiên ở đây chúng tôi cũng không có ý định đưa ra một sự tranh luận trường cửu về ý nghĩa của loại Giáo Pháp được chạm khắc trên những chỉ dụ này. Chỉ cần nói rằng không có một loại Giáo Pháp nào đã được vua A-Dục đề cập một cách rõ ràng trên các chỉ dụ của ông cho bằng Phật Pháp. Những nguyên lý đạo đức mà nhà vua đã đưa ra chính là những lời dạy của Đức Phật. Cái gọi là 2 luồng ý thức về Phật Pháp đáp ứng cho cõi thế gian và xuất thế gian của vua A-Dục chỉ là một và đều mang lại một hiệu quả như nhau.

 2. Xem T.W.Rhys Davids, J.P.T.S, 1896, pp. 93 ff, J.R.A.S, 1893, pp. 693 ff , Dharmananda Kosambi, I.A, 1912, pp. 37 ff, Radhakumud Mookerji, Asoka, pp. 117 ff, A.J. Edmunds, J.R.A.S, 1993, p. 387, B.M.Barua, J.R.A.S, 1915, pp.809 ff, S.N. Mitta, I.A, 1919, pp. 8 ff, D.R. Bhandarkar, Asoka, pp. 85 ff, J.D.L ( Calcutta ) XX , pp. 1ff, Sylvain Levi, J.A, 7, pp. 475 ff, H.Oldenberg, Vinaya Pitakam I, pp. xl ff, Hultzch, Corpus Inscriptionum Indicarum, 1, pp. 172 ff. cũng có thể xem U.C.R.I, 1, pp. 63 ff, VI, 4,pp.229 ff. Bảy đoạn văn chạm khắc trên đá của vua A-Dục đã được chuyển ngữ là :

a. Vinayasamukase ( P. Vinayasamukkamsa ), “ The Exaltation of the Discipline – Tán dương Giới luật ”, được nhận biết như Kinh Tuvataka thuộc Nipāta Sutta, Sn. 915 ff. Đoạn này tôi đồng ý với Bhandarkar

( Asoka, pp. 87 ff ).

b.Aliyavāsāni ( P. Ariyavamsāni ), “ The Noble Lineages – Dòng dõi cao quí”, được nhận biết như Kinh Ariyavarimsa thuộc Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara Nikāya ), A. II, 28 ( S.N. Mitra).

c. Anāgatabhayāni, “ The Future Dangers - Những hiểm nguy trong tương lai”, đa số đều đồng ý đây là Kinh  Anāgatabhaya thuộc Tăng Chi Bộ Kinh ( Anguttara Nikāya), A. III, 100 ff.

d. Munigāhā, “ The Stanzas on the Sage - Những đoạn thơ tứ tuyệt của các nhà hiền triết”, được nhận biết như Kinh Muni thuộc Nipāta Sutta, Sn. 207 ff (Rhys David )

e. Moneyāsūte ( P. Moneyyasutta ), “ The Discourse on Saintly Life - Thuyết Pháp về đời sống thánh thiện”, được nhận biết như là Kinh khổ hạnh - Moneyya Suttta ( i.e Nālaka Sutta without the vatthugāthā ) thuộc Nipāta Sutta, Sn. 699 ff. ( Vide U.C.R. VI, 4 )

g. Upatisapasine ( P. Upatissapanha ), “ The Question of Upatissa – Câu hỏi của Upatissa”, được trích dẫn trực tiếp từ Kinh Xá-Lợi-Phất

( Sāriputta Sutta) thuộc Sutta Nipāta, Sn. 995 ff. do Dhammananda Kosambi soạn.

h. Lāghuvāde musāvādam adhigicya ( P. Rāhulovādo musāvādam adhigacca ) , được nhận biết như Kinh Ambalatthikka Rāhulovāda thuộc Trung Bộ Kinh ( Majjhima Nikāya), M.I, 414 ff ( Rhys Davids ) .

3. Từ "sīlavigadabhī" thường được dùng để giải thích chung cho khái niệm Sīlavikrtabhitti. Tuy nhiên đây là một cách giải thích hợp lý hơn do R.Basak đưa ra ( Những câu chạm khắc trên đá của vua A-Dục, trang 150 – Asokan Inscriptions, p. 150 ). Từ này đại diện cho khái niệm Sīlavir-gardabhī và thường được chạm khắc bên ngoài các động đá và trên một trụ đá tại Hoa-Thị-Thành. Qua cách giải thích của mình, R. Basak ủng hộ những sự thực chứng của Huyền –Tráng , người cho rằng trụ đá tại Hoa-Thị-Thành nói trên được hiểu như là một con ngựa trong kinh đô. Có lẽ ông đã hiểu nhầm từ gardabhīcó nghĩa là một con ngựa.

4. Xem chỉ dụ Brahmagiri trên đá số I , chỉ dụ này viết : “ Thế là đã 2 năm rưỡi trôi qua kể từ khi ta trở thành một đệ tử của Đức Phật. Tuy nhiên, trong một năm đầu tiên ta đã không làm được điều gì lớn lao. Một năm trở lại đây ta đã đến với Tăng Già để tìm kiếm sự hướng dẫn về  Phật Pháp và đã làm được những công việc vĩ đại. Một chỉ dụ trên đá khác ở Maski đã nói : “ Ta đã là một đệ tử của Đức Phật Cồ Đàm… đã tìm đến với Tăng Già”.

5. Takakusu dịch, trang 73

6. Radhakumud Mookerji, Asoka , trang 23, ghi chú số 1

7. Ibid ( trong sách này)

8. Samantapāsādikā - Thiện Kiến Luật ( Smp), chương I, trang 50

9. Xem ghi chú số 19 ở phần dưới

10. Xem Mookerji, Aśoka, trang 37, biên niên sử của triều đại A-Dục

11. B.M. Barua, Những câu chữ chạm khắc trên đá của vua A-Dục, chương II, trang 334

12. Quí độc giả nên tìm xem kết luận của Barua ( Ibid, trang 337)

13. Ibid ( trong sách này), chương II, trang 378

14. Xem bản dịch cuốn Đại-Phẩm ( Mahāvagga) của Geiger - phân tích rõ ràng về sự  hỗn loạn của Tăng Đoàn vào thời A-Dục

15. Đại-phẩm ( Mahāvagga) Chương V, trang 11

16. Xem ghi chú số 2 ở trên

17. Smp ( Thiện-Kiến-Luật), chương I, trang 53

18. Smp, chương I, trang 60

19. Từ "samayam" dùng để chỉ “ triết học” hay “ hệ thống  triết học”. Tuy nhiên trong cuốn Đại-Sử, chương V, trang 256 được cho là trình bày rõ ràng hơn trong phần sambuddhasamayam, “ Những lời dạy của Đấng Toàn Giác – The Teaching of the Perfectly Enightened One”. Trong khi đó, cuốn Đảo-Sử ( Dīpavamsa), chương VII, trang 53, chỉ xử dụng từ sāsana với nghĩa là “ thông điệp – The message”

20. Lễ Bố-Tát ( Uposatha) là nét tiêu biểu và cốt tủy của việc thống nhất Tăng Già. Vì vậy, nó thường được nhấn mạnh và đề cập đến một cách trọng đại bằng các bài Kệ.

21. Smp. ( Thiện-Kiến-Luật) tiếp tục đề cập đến việc Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên đã đọc tụng tác phẩm “ Thuyết Sự - Kathāvatthu” để đả phá những quan điểm của ngoại đạo và tổ chức Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III qua việc Pháp và Luật đã được trùng tuyên nhằm mục đích xóa sạch những vết nhơ trong hệ thống Giáo Pháp của Đức Phật.

22. Nét biểu tượng bên ngoài của Theyyasamamvāsaka ( những người không phải là Phật tử sống lén lút trong Tăng Đoàn ) ở đây là những chiếc y màu vàng. Những người đã bị trục xuất và bị buộc phải mặc y phục màu trắng như trong Thiện- Kiến-Luật và các chỉ dụ đã nói đến.

23. Lấy năm 483 trước CN là năm Đức Phật nhập Đại-Niết-Bàn

24. Trong Smp. chương I, trang 61, vua A-Dục nói : “suddham dāni bhante sāsanam karotu bhikkhusangho upasatham”. Câu này có nghĩa là : “ Các Ngài ! Bây giờ Giáo Pháp đã được tinh khiết, Tăng Đoàn đã tổ chức Lễ Bố-Tát”. Sau đó ông đã nói thêm : “ Samaggo sangho sannipatitvā uposatham akāsi – Tăng Già đã hòa hợp và thống nhất, đã tổ chức Lễ Bố-Tát”. Trong cuốn Đại-Sử, chương V, trang 273 cũng nói: “ Sangho visodhito yasmā, tasmā sangho uposatham karotu bhante, icc evam vatvā therassa bhūpati sanghassa rakkham datvāna nagaram pāvisī subham sangho samaggo hutvāna tadākāsi uposaham.

Đoạn văn này có nghĩa là : “ Kể từ khi Tăng Đoàn đã được tinh khiết, có thể tổ chức Lễ Bố-Tát. Vì vậy các vị Trưởng Lão nói  rằng nhà vua đã ủng hộ cho Tăng Đoàn và làm cho tất cả những người dân sinh sống tại thành phố xinh đẹp của ông trở thành Phật tử. Tăng Già đã được hòa hợp và sau đó đã tổ chức Lễ Bố-Tát trở lại.

25. Xem Radhakumud Mookerji, Asoka, trang  37

26. Quí độc giả nên tìm xem tác phẩm “ Những câu chạm khắc trên đá của vua A-Dục” do tiến sĩ B.M. Barua biên soạn, chương II, trang 378. Trong phần này, Barua đã đưa ra các ghi chú về những điều mà ông đã quan sát và lãnh hội được từ chỉ dụ trên trụ đá Schism. Ông đã kết luận như sau : “ Sự nhất trí quan điểm về những sắc lệnh của vua A-Dục đã được xác thực trong nguồn văn học Pāli có liên quan đến Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III tại Hoa-Thị-Thành. Đúng ra, sự nhất trí nói trên đã tỏa ra một vài tia sáng nào đó soi rọi vào sự thật nằm đằng sau truyền thống hòa hợp của cộng đồng các Tỳ-kheo trước đó.

27. Trong khi các chỉ dụ của vua A-Dục được nêu lên theo quan điểm này, việc khám phá về những hòm chứa Xá-Lợi của các nhà truyền giáo đã được vua A-Dục phái đi ngay sau Hội Nghị Phật Giáo ở Hoa-Thị-Thành đã mang lại cho chúng ta những dữ liệu đáng tin cậy trong việc xác định tính chất lịch sử của cuộc hội nghị này.            

  

                Vua A-Dục và sự trổi dậy của cộng đồng

                                   Phật giáo tại Tích Lan                               

                                    ( Anuradha Seneviratna )

                                            

1. Giới thiệu

Trong biên niên sử Phật Giáo của Tích Lan có một sự kiện mang ý nghĩa trọng đại nhất đã được ghi lại, Phật Giáo đã được thành lập như một cộng đồng tôn giáo vào thế kỷ thứ III trước CN. Không ai khác, vua A-Dục là người đã chịu trách nhiệm trong việc giới thiệu Phật Giáo đến với đảo quốc này. Như một hệ quả, sau đó Tích Lan đã trở thành một trung tâm quan trọng của Phật Giáo Nguyên Thủy ( Theravāda Buddhism ) và trở nên nổi tiếng như là một Hòn Đảo Của Giáo Pháp ( Dhammadīpa), một Hòn Đảo Đức Hạnh. Vua A-Dục, người thường được mệnh danh là A-Dục Mộ Đạo

( Dhammaśoka) trong biên niên sử Tích Lan, là một người tin chắc vào Thắng-Pháp ( Dhammavijaya ) của Đức Phật. Ông đã xử dụng khái niệm chinh phục thế giới một cách đúng đắn bằng cách không cần dùng đến các loại vũ khí gây hại. Bằng những hành động thuộc về cá nhân, ông đã trở thành một hình mẫu hoàn hảo cho những ý tưởng theo kiểu Phật Giáo của một đấng quân vương vũ trụ. Sau cuộc chiến tranh thảm khốc tại Kalinga với hàng ngàn người chết, ông đã thiết lập một vương quốc đúng đắn. Như một thiện nam Phật tử (Upāsaka), ông là một vị hoàng đế bảo hộ cho việc truyền bá những lời dạy của Đức Phật. Xa hơn nữa, ông đã giúp đỡ cho Phật Giáo qua quá trình chuyển đổi từ một hệ thống tín ngưỡng địa phương tại Ấn Độ trở thành một tôn giáo của thế giới. Mặc dù bản thân nhà vua là một Phật tử. Tuy nhiên, ông vẫn ủng hộ cho những giáo phái khác không phải là Phật Giáo và khuyến khích tất cả những người đang theo nhiều tôn giáo khác nhau nên tôn trọng tính chân thật. Thứ luân lý đạo đức mà ông đã truyền bá là những nguyên lý tự nhiên của vũ trụ. Vua A-Dục chia xẻ niềm tin và triết lý về cuộc đời của chính mình với những người đang sinh sống trong và ngoài đế quốc rộng lớn của ông. Đối với nhà vua, những lời dạy của Đức Phật đã mang đến một con đường giải thoát khỏi tất cả những nổi khổ đau của thế giới và sự cùng cực của cuộc đời.Ông đã chăm sóc bá tánh như chính con cái của mình ( Savve manusse pajā mamā) và cố gắng khắc sâu vào tâm khảm của con người rằng, một xã hội có đạo đức chính là một xã hội sẽ mang lại hạnh phúc cho tất cả muôn loài. Như truyền thống Phật Giáo đã ghi lại, nước Tích Lan đã thu được nhiều lợi ích to lớn từ việc kết giao thân thiện với vua A-Dục và những người cùng thời sinh sống trong đế quốc của ông. Đức vua của Tích Lan là Devānampiya Tissa đã tạo nên một đảo quốc công bằng dựa trên nền tảng là những lời dạy của Đức Phật.Trách nhiệm bảo vệ học thuyết của Đức Phật đã được tất cả người dân Tích Lan thực hiện một cách chu đáo. Mục đích của bài tiểu luận này là nghiên cứu và khảo sát vai trò thực tế của vua A-Dục trong việc giới thiệu Phật Giáo đến với Tích Lan qua những bằng chứng rõ ràng mà chúng ta đã thu được từ các nguồn lịch sử và văn học.

2. Những nguồn tư liệu

Có một số nguồn tư liệu truyền thống đã giúp đỡ cho chúng ta nghiên cứu mối quan hệ giữa vua A-Dục và Devānampiya Tissa gắn liền với việc giới thiệu Phật Giáo đến Tích Lan.Về căn bản, những nguồn tư liệu này đã được phân chia thành 2 loại, cụ thể là nguồn tư liệu từ Tích Lan và Ấn Độ. Một vài học giả gọi 2 nguồn tư liệu này một cách tôn kính là truyền thống Phật Giáo Nam Tông và Bắc Tông. Những nguồn tư liệu lịch sử quan trọng nhất thuộc truyền thống Phật Giáo ở Tích Lan gồm có :

1. Tác phẩm Đảo-Sử ( Dīpavamsa) - thế kỷ thứ IV sau CN

2. Tác phẩm Đại-Sử ( Mahāvamsa ) - thế kỷ thứ V sau CN

3. Tác phẩm Thiện-Kiến-Luật ( Samantapāsādikà ), một bản chú giải Luật Tạng của Ngài Phật-Âm ( Buddhaghosa ) - thế kỷ thứ V sau CN

4. Tác phẩm Vamsatthappakàsìnì , một bản chú giải của cuốn Đại-Sử

( thế kỷ thứ IX sau CN )

5. Tác phẩm Đại-Bồ-Đề- Sử ( Mahābodhivamsa), thế kỷ thứ X hay XI sau CN

6. Tác phẩm Thūpavamsa, thế kỷ thứ XIII sau CN

7. Tác phẩm Dhātuvamsa, thế kỷ thứ XIV sau CN

Thật không may, những câu chạm khắc trên đá tại Tích Lan đã không còn giá trị nghiên cứu đối với chúng ta. Nguồn lịch sử hữu ích nhất trong truyền thống Phật Giáo ở Ấn Độ là các tác phẩm Aśokavadāna ( thế kỷ thứ II sau CN ), Divyāvadāna- Truyện Thần Tiên ( thế kỷ thứ II sau CN ), Asokasutra và những chỉ dụ trên đá của vua A-Dục. Một phiên bản tiếng Trung Quốc của tác phẩm Aśokavadāna đã được A-yu-wang-chuan tìm thấy cũng rất quan trọng. Nguồn tư liệu lịch sử vật thể tại Tích Lan do trường phái Phật Giáo Nguyên Thủy ( Theravāda) cung cấp. Trong khi đó, nguồn tư liệu lịch sử vật thể tại Ấn-Độ lại do nhiều trường phái Phật Giáo khác theo truyền thống Bắc Tông cung cấp, ngoại trừ những câu chạm khắc trên đá của vua A-Dục. Nguồn văn học Pāli tại Tích Lan như các tác phẩm Dīpavamsa, Mahāvamsa, Samantapāsādīkā và Vamsatthappakāsīni… trải qua những nổ lực của người dân Tích Lan đã sản sinh ra một nguồn tư liệu Phật Giáo riêng lẻ khác, đó là : Sīhalatthakathā ( Những loại sách chú giải của Tích Lan - ND). Những loại sách chú giải này đa số được thực hiện bởi nhà chú giải Kinh Điển Phật-Âm ( Buddhaghosa - thế kỷ thứ V sau CN ). Ông cũng chính là tác giả của cuốn Vamsatthappakāsīni được phát hiện vào thế kỷ thứ IX sau CN. Hiện nay tác phẩm này đã mất. Những tư liệu Phật Giáo được dẫn xuất từ nhiều nguồn khác mà hiện nay chúng ta đã thu được thỉnh thoảng cũng có những chi tiết phụ khác nhau. Tác giả của cuốn Vamsatthappakàsīni phát biểu một cách rõ ràng rằng Đại-Sử ( Mahāvamsa) là một dịch phẩm được thực hiện bằng tiếng Pàli và chuyển thành thơ từ cuốn Sīhalatthakathāmahāvamsa - một tác phẩm văn xuôi bằng tiếng Tích Lan thuộc quyền sở hữu của Phật Giáo Nguyên Thủy Đại-Tịnh-Xá ở Anuradhapura.1 Những nhà chú giải cuốn Đại-Sử và Luật Tạng (Vinaya Pitaka ) đã cung cấp thêm nhiều thông tin chính xác rằng, tác giả của cuốn Đại-Sử hoàn toàn không để lại một tông tích gì cho hậu thế. Vì vậy G.P. Malalasekera đã kết luận rằng cuốn Đại-Sử là một phóng tác, một tác phẩm giàu tính đặc trưng, tác giả đã thu được nhiều thông tin vật thể quan trọng từ những nguồn khác nhau và sau đó đã sàn lọc những thông tin này một cách cực kỳ cẩn thận, chú ý một cách chính xác đến những chi tiết đúng theo quan điểm riêng của ông.2 Biên niên sử xưa nhất là cuốn Đảo-Sử ( Dīpavamsa ), bao gồm cả sự mô tả về vua A-Dục và việc giới thiệu Phật Giáo đến Tích Lan của ông. Tác phẩm này có chứa đựng một số bài thơ ( tức các bài Kệ- ND) được lưu lại qua hình thức ghi nhớ và truyền khẩu. Điều này chứng tỏ rằng cuộc đời của Đức Phật và lịch sử Giáo Pháp Nguyên Thủy của Ngài đã được duy trì từ thế hệ này đến thế hệ khác bằng văn hóa truyền khẩu, để rồi dần dần chuyển thành những bản chú giải.3 Tiếp đến, những bản chú giải này lại được ghép với danh sách những vị hoàng đế của xứ Ma-Kiệt-Đà và huyền thoại về vua A-Dục.4 Cuốn Thiện-Kiến-Luật ( Samantapāsādikā ) đã mô tả một cách chi tiết về cuộc Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III với sự bảo trợ của vua A-Dục và việc giới thiệu Phật Giáo đến Tích Lan của ông. Tác phẩm Sumagalavilāsīnī - một bản chú giải của Trường-Bộ-Kinh

( Dīgha Nikāya ) đã cung cấp những chi tiết về cuộc Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ nhất. Quan điểm của hầu hết các học giả Phật Giáo đều cho rằng, cuốn Mahātthakathā cũng đề cập đến những đề tài tương tự. Sau đó, tất cả những tác phẩm vừa nói trên đã được nhiều tác giả tập hợp lại thành biên niên sử. Cuối cùng biên niên sử lại được các nhà chú giải như Ngài Phật-Âm chẳng hạn biên soạn lại…Một số học giả nghiên cứu về Châu Á như Oldenberg, Geiger, Bechert, Malalasekera,Mendis và Godakumbura… đã biểu lộ những quan điểm khác nhau trong việc nhìn nhận các biên niên sử ngày xưa, một vài người trong số những học giả này vẫn có ít nhiều ác cảm đa dạng đối với những biên niên sử đó.Tất cả những học giả và nhà lịch sử nghiên cứu về biên niên sử cổ của Tích Lan đều đồng ý rằng, những nguồn thông tin cổ xưa này đều có một đề tài chung : Tích Lan là mộthòn đảo Phật Pháp ( Dhammadīpa), nghĩa vụ của mọi người dân Tích Lan là bảo vệ và nuôi dưỡng Phật Giáo. Tác phẩm Đảo-Sử ( Dīpavamsa) - một biên niên sử cổ xưa nhất đã ghi lại những thành tựu của Phật Giáo Tích Lan.6

3. Sứ mệnh truyền giáo ở Tích Lan : Mô tả tóm tắt

Sau khi lên ngôi hoàng đế tại Ma-Kiệt-Đà ( Māgadha), vua A-Dục đã theo một chính sách bành trướng và xâm lược Kalinga vào năm 260 trước CN. Cuộc chiến tranh này đã tạo nên một ấn tượng sâu sắc trong tâm trí của nhà vua và ông đã bị thu hút bởi những lời giáo huấn giàu tính nhân văn của Đức Phật. Đúng theo truyền thống, việc cải đạo theo Phật Giáo của vua A-Dục đã xảy ra do ông bị ảnh hưởng từ những cuộc gặp gỡ với nhiều  vị Tỳ-kheo khác nhau. Tác phẩm Aśokavadàna ( tạm dịch là " Diện mạo của vua A-Dục" – ND) nói rằng sau khi nhìn thấy thần thông của một vị Tỳ- kheo tên là Samudra, vua A-Dục đã trở nên tôn kính Đức Phật và Phật Pháp.7 Tuy nhiên, đúng theo cuốn Đại-Sử ( Mahāvamsa)8 và tác phẩm Thiện-Kiến-Luật

( Samantapāsādikā)9 thì vua A-Dục đã cải đạo theo Phật Giáo do ảnh hưởng của một vị Tỳ-kheo tên là Nigrodha. Cách xử sự nhẹ nhàng và thanh thoát của vị Tỳ-kheo tân học này đã hoàn toàn lôi cuốn nhà vua ngay trước sân rồng. Từ đó, vua A-Dục đã tìm thấy được cách điều khiển bản ngã, những qui luật chuyển động và phương pháp kiểm soát các giác quan. Vị Tỳ-kheo tân học đã nói rằng : “ Tâm trí của con người luôn bị xáo trộn và lao xao như loài nai. Tuy nhiên, tâm trí của ta đã vững chãi sau khi nó được nâng cao bằng một vài phương thức suy niệm siêu việt thuộc về đạo đức, không cần thông qua thực nghiệm”. Vua A-Dục đã cảm thấy hài lòng với vị Tỳ-kheo tân học này và nảy sinh tình cảm đối với ông. Sau đó, nhà vua đã cung thỉnh vị Tỳ-kheo nói trên và hỏi vị này về học thuyết mà ông đã chỉ dạy. Nigrodha đã truyền bá cho vua A-Dục những lời dạy về sự siêng năng cần mẫn nay vẫn còn được trích dẫn trong Kinh Pháp Cú ( Dhammapāda Sutta). Nhà vua đã cảm thấy cực kỳ ấn tượng sau khi tình cờ nghe được những lời dạy nói trên và biết rằng đó là Thắng-Pháp của Đức Phật. Sau đó, vua A-Dục hộ trì cho Trưởng Lão Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên qua việc làm cho Tăng Già trở nên tinh khiết.  Kinh Điển Pàli của truyền thống Phật Giáo Nguyên Thủy như đã tồn tại cho đến ngày nay cũng xác nhận rằng, cuộc Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III đã được tổ chức sau khi Đức Phật nhập diệt khoảng trên 200 năm, cuộc hội nghị này đã được bảo trợ bởi vua A-Dục. Khi cuộc hội nghị vĩ đại này vừa kết thúc, các vị Trưởng Lão đã phái các nhà truyền bá Phật Giáo đi đến tất cả những tỉnh thành thuộc về đế quốc Khổng-Tước và những nơi khác xa hơn nữa. Đặc biệt quan trọng là sứ mệnh truyền giáo đến Tích Lan do con trai của vua A-Dục là Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà

( Thera Mahinda) đảm trách. Vua của Tích Lan thời bấy giờ là Mutasīva, một vị hoàng đế đã quá già. Vì vậy, Ma-Sẩn-Đà phải đợi cho đến khi con trai của ông vua này là Tissa lên nối ngôi vua cha thì ông mới có thể thực hiện được sứ mệnh truyền giáo của mình. Vua Tissa đã nói rằng, ông là bạn của vua A-Dục, thậm chí trước khi ông chưa được tôn phong hoàng đế.

Sau khi lên nối ngôi của vua cha, Tissa đã gửi công sứ đến diện kiến vua A-Dục. Đáp lại, vua A-Dục đã gửi đến mọi thứ cần thiết cho vị hoàng đế vừa mới lên ngôi. Chỉ một tháng sau lễ tôn phong hoàng đế của Tissa, Đại-Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà đã đến đảo Tích Lan. Theo truyền thống Phật Giáo Tích Lan, cuộc gặp gỡ giữa Ma-Sẩn-Đà và vua Tissa đã diễn ra tại Missakapabbata hay Cetiyagiri ( ngày nay là Mihintale ) vào ngày trăng tròn tháng Poson ( khoảng tháng 5 hay tháng 6 dương lịch-ND). Tại đó, Ma-Sẩn-Đà đã truyền bá Phật Giáo cho Tissa. Vị hoàng đế mới lên ngôi và đoàn tùy tùng của ông đã tỏ ra rất cung kính Phật, Pháp, Tăng. Cùng ngày, tất cả họ đã đến thủ đô Anuradhapura của Tích Lan vào thời đó. Tissa đã cúng dường công viên hoàng gia Mahāmegha của ông cho Tăng Già, nơi mà cuối cùng ông đã cho xây ngôi Bảo-Tháp thờ Xá-Lợi Phật đầu tiên ở Tích Lan có tên là Thūparāma. Trong khoảng thời gian đó, công chúa Anulā, vợ của người anh cả Tissa đã biểu lộ ý nguyện muốn trở thành một Tỳ-Kheo-Ni.

Vào lúc đó, Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà không thể truyền Giới cho các Tu Nữ. Vì vậy, những người trong phái đoàn truyền giáo đến Tích Lan và cả bản thân vua Tissa đã thỉnh cầu vua A-Dục phái con gái của ông là Trưởng Lão Ni Tăng-Già-Mật-Đa sang đảo quốc này để thực hiện công việc đó. Tăng-Già-Mật-Đa ( Sanghamittā) đã đến Tích Lan với một nhánh cây Bồ-Đề thiêng liêng được chiết ra từ cây mẹ tại Bodhi Gaya ( nơi Đức Phật thành đạo, tức Bồ-Đề-Đạo-Tràng ngày nay, còn gọi là Giác Thành). Việc vận chuyển nhánh cây Bồ-Đề thiêng liêng này từ Gaya đến Tích Lan do một nhóm nghệ nhân đảm trách và thực hiện những nghi lễ cần thiết. Trưởng Lão Ni Tăng-Già-Mật-Đa và những Tu Nữ khác đã lên tàu thủy tại Tāmralipti, họ đã dong buồm đi Tích Lan và cập bến tại Jambukola. Đích thân vua Tissa đã đón nhận nhánh cây Bồ-Đề thiêng liêng từ tay Tăng-Già-Mật-Đa qua một nghi lễ thể hiện sự tôn kính. Chồi cây Bồ-Đề này đã được trồng tại công viên Mahāmegha ở Anuradhappura. Trưởng Lão Ni Tăng-Già-Mật-Đa đã thành lập Ni hội ( Bhikkunī sāsana) tại Tích Lan. Trong khi đó, anh trai của bà là Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà đã thành lập Tăng-Hội ( Bhikkhu sāsana) tại đảo quốc này. Trên đây chúng ta đã tóm tắt các chi tiết về sự thống kê đã được ghi lại từ các nguồn lịch sử nói về việc cải đạo theo Phật Giáo của vua Tissa và người dân Tích Lan. Những thống kê đã được ghi lại trong nguồn văn học Pāli qua những huyền thoại có tính khai trí và các sự kiện kỳ diệu là hoàn toàn không còn nghi ngờ gì nữa. Một vài sự kiện đơn lẻ trong nguồn văn học này đã được xác định như là những sự thật lịch sử. Dù là huyền thoại hay đã được xác định là lịch sử thì nguồn văn học Pāli ở Tích Lan vẫn có những điểm chính yếu sau đây :

1. Giới thiệu biên niên sử Phật Giáo ở Tích Lan

2. Xoay quanh những chủ đề hoàng gia nói về vua A-Dục và vua Tissa của Tích Lan

3. Sự tiếp nối của giòng họ Thích-Ca

4. Việc tặng quà qua lại giữa vua A-Dục và vua Tissa

5. Vua A-Dục gửi các loại y phục của những vị hoàng đế Khổng-Tước mặc khi cúng tế cho vua Tissa ở Tích Lan. Qua sứ mệnh truyền bá Phật Giáo của mình đến đảo quốc này, vua A-Dục đã chính thức sắc phong những tước hiệu của hoàng gia ấn Độ cho vua Tissa.

6. Sứ mệnh truyền bá Phật Giáo trên nhiều quốc gia khác nhau của vua A-Dục và Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III.

7. Vua A-Dục gửi con trai và con gái của ông đến Tích Lan.

8. Vua A-Dục đã gửi Xá-Lợi Phật đến Tích Lan, việc xây dựng một Bảo Tháp để tôn trí Xá-Lợi Phật tại quốc gia này.

9. Trồng nhánh cây Bồ-Đề thiêng liêng ( được chiết từ cây mẹ ở Ấn Độ) tại Anuradhapura.

10. Thiết lập Giáo Hội Phật Giáo tại Tích Lan qua việc giáo huấn về Pháp và Luật của Phật Giáo cho các Tỳ-kheo địa phương tại đảo quốc này.

4. Bối cảnh chính trị

Trong thời A-Dục, có thể đã xảy ra một cuộc di dân của người Indo-Aryan từ miền châu thổ sông Hằng tràn xuống phía Nam của Ấn Độ, đặc biệt từ Ma-Kiệt-Đà xuống Tích Lan. Những mẫu tự và ngôn ngữ được chạm khắc trên đá thuộc triều đại A-Dục và vua Tissa đã chứng tỏ luận điểm này. Không còn nghi ngờ gì nữa, ngôn ngữ mà các nhà truyền giáo đã xử dụng để truyền bá Phật Giáo cho người dân địa phương ở Tích Lan là thứ ngôn ngữ phổ biến trong mối quan hệ giữa người Ấn Độ và Tích Lan. Tuy nhiên, như một số nhà lịch sử đã chỉ ra rằng, chúng ta cần phải thận trọng khi nghiên cứu về lịch sử sơ khai của Tích Lan, kể từ khi biên niên sử của quốc gia này được những Tỳ-kheo Phật Giáo Tích Lan viết ra - người ta đã mô tả Phật Giáo của vua A-Dục là Phật Giáo theo quan điểm chính thống.10 Những sự kiện lịch sử chính yếu như đã được ghi lại trong biên niên sử của Phật Giáo có tính liên tục và liên quan trực tiếp đến những thành viên của hoàng gia Tích Lan và Ấn Độ. Một vài sự kiện khác đã từng xảy ra trước đó ở Ấn Độ mà các Tỳ-kheo Phật Giáo Tích Lan đã giới thiệu và thường hay tụng đọc có thể được xem như là một ví dụ… Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ II đã được tổ chức một cách thành kính tại Tỳ-Xá-Lị (Vaisāli) dưới sự bảo trợ của vua Kālaśoka ( Thời-Dục), dòng dõi của vua A-Xà-Thế ( Ajātasattu). Trong khi đó, Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III lại được tổ chức tại Hoa-Thị-Thành ( Pātaliputta) dưới sự bảo trợ của vua A-Dục. Những sự kiện dẫn đến cuộc Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III là rất quan trọng đối với việc nghiên cứu của chúng ta. Những sự kiện này được mô tả qua sự tín nhiệm của những Tỳ-Kheo Tích Lan đối với vua A-Dục và họ đã ủng hộ cho trường phái Phật Giáo Nguyên Thủy. Bằng cách đó, những Tỳ-kheo Tích Lan đã ra sức duy trì và bảo vệ hình  thức Phật Giáo chính thống. Sau khi cuộc Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III được tổ chức tại Hoa-Thị-Thành, Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà, con trai của vua A-Dục đã được phái đi với tư cách là trưởng phái đoàn truyền bá Phật Giáo đến Tích Lan. Không lâu sau đó, Trưởng Lão Ni Tăng-Già-Mật-Đa, con gái của vua A-Dục cũng được phái đến đảo quốc này. Những sự kiện vừa nêu và nhiều sự kiện khác có liên quan đến lịch sử Phật Giáo thời cổ đại có thể đã được tường thuật trực tiếp trong nguồn văn học Pāli ở Tích Lan. Một vài học giả đã đưa ra ý kiến rất hợp lý rằng, sau khi đã có sự liên lạc với những hoàng đế trong thời đại Khổng-Tước, uy tín của trường phái Phật Giáo Nguyên Thủy đã gia tăng một cách rõ rệt.11 Không có lý do gì để không tin rằng sau những sự kiện kết giao qua lại giữa Tích Lan và ấn Độ, vua A-Dục đã thật sự là một Đấng Quân Vương Phật Tử, người đã cai trị toàn cõi Ấn Độ rộng lớn và bảo trợ cho việc truyền bá Phật Giáo bên trong và ngoài vương quốc của ông. Tuy nhiên, việc cho rằng có một mối liên hệ giữa thị tộc Thích-Ca với vua A-Dục và vua Tissa dường như là một nổ lực của một số Tỳ -kheo Tích- Lan. Điều này cần phải được nghiên cứu một cách thận trọng hơn. Theo truyền thống tập cấp ở Ấn Độ vào thời cổ đại được ghi lại trong tác phẩm Pūrana ( tập truyện cổ nói về sự sáng tạo, biến đổi và hủy diệt thế giới của Ấn Độ Giáo – ND) thì những người Nanda thuộc đẳng cấp thấp nhất trong xã hội Ấn Độ thời bấy giờ

( đẳng cấp Thủ-Đà-La – Sudra). Chiên-Đà-Cấp-Đa Khổng-Tước là người đã kế tục triều đại Nanda vào năm 321 trước CN, thuộc bộ lạc Moriya.

Vì vậy, đẳng cấp xã hội của ông tương đối thấp, hình như ông là người xuất thân từ một gia đình thuộc đẳng cấp Vệ-Xá ( Vaishya - đẳng cấp đứng thứ 3 trong xã hội Ấn Độ cổ đại).12  Trong tác phẩm Truyện Thần Tiên- Divyāvadāna lại nói rằng những người thuộc dòng họ Khổng-Tước thuộc đẳng cấp Sát-Đế-Lợi ( tức đẳng cấp chiến sĩKshatiya, đẳng cấp đứng thứ 2 trong xã hội Ấn Độ cổ đại).13  Khi Bindusāra, con trai của Chiên-Đà-Cấp-Đa ( Chandragupta) chết vào năm 272 trước CN. Trong thực tế, toàn cõi tiểu lục địa Ấn Độ đã nằm dưới quyền bá chủ của đế chế Khổng-Tước

( Maurya).Vùng đất nằm phía cực Nam của Ấn Độ thời bấy giờ cũng đã sẵn sàng phục tùng đế chế này. Chỉ còn lại duy nhất vùng đất có tên gọi là Kalinga được cho là vẫn luôn thù nghịch và không chịu phục tùng họ. Vị hoàng đế Khổng-Tước là vua A-Dục đã từng nói : “ Một trăm năm mươi ngàn người đã bị trục xuất khỏi Kalinga, một trăm ngàn người đã bị giết và vô số người đã chết vì nhiều cách khác nhau”.15 Cuộc chiến tranh với Kalinga mang lại chết chóc và sự hủy diệt hàng ngàn người đã làm cho vua A-Dục cảm thấy xót xa ân hận. Do đó, nhà vua đã tự tìm cho mình một sự an ủi bằng cách tỏ ra cung kính đối với  những lời dạy của Đức Phật. Sự cải tà quy chánh đó không phải xảy ra trong vòng một đêm giống như người ta đã từng nói. Nó đã trải qua một khoảng thời gian là hai năm rưỡi sau khi cuộc chiến đẫm máu nói trên chấm dứt. Kể từ đó, vua A-Dục đã trở thành một Phật tử có tâm đạo nhiệt thành.16 Sự nhạy cảm sâu sắc đối với hậu quả của tội ác chiến tranh đã làm nên một cuộc cách mạng trong tính cách của vua A-Dục. Chỉ dụ của ông tại Kalinga đã nói rằng : “ Một cách trực tiếp, sau cuộc chiến chinh phục Kalinga , người được các vị thần yêu mến đã trở nên theo đuổi Phật Pháp một cách sốt sắng và bền bỉ. Mục đích chinh phục chính yếu của ông bây giờ không phải là chiến tranh xâm lược mà là Thắng-Pháp

( Dhammavijaya).17 Radhakumud Mookerjee nói rằng, bạo lực chiến tranh đã phơi bày tất cả những gì trần truồng lố bịch của nó và làm cho vua A-Dục hoàn toàn rẽ sang xu hướng bất bạo động ( Ahimsā) như là một tín ngưỡng của ông. Nhà vua đã thay đổi tôn giáo của mình và quyết định chấp nhận Phật Giáo - một trong những tôn giáo đang thịnh hành tại Ấn Độ vào thời đó với nguyên lý bất bạo động của nó được thể hiện một cách rõ ràng nhất.18  Tuy nhiên, nguồn văn học Phật Giáo tại Tích Lan đã không hề đề cập đến cuộc chiến tranh ở Kalinga. Thay vào đó, biên niên sử của đảo quốc này đã cho rằng Tỳ -kheo tân học Nigrodha là tác nhân chính trong việc cải đạo của vua A-Dục. Tính điềm đạm trong cách ứng xử của vị Tỳ-kheo này đã đánh thức niềm tin vào Phật Giáo của vua A-Dục.19 Có rất nhiều đề tài đa dạng khác nói về việc cải đạo của vua A-Dục đã được tìm thấy trong tác phẩm Aśokavadāna và Divyāvadāna- Truyện Thần Tiên. Trong mối quan hệ với Tích Lan của vua A-Dục, Tāmralipti- một hải cảng chính yếu thuộc tỉnh Vanga ở miền Đông Bắc của Đảo Quốc này đã được ông xử dụng như là một vùng đất nằm dưới quyền cai trị của đế chế Khổng-Tước. Hải cảng Tāmralipti đã trở thành một vùng đất quan trọng kể từ khi có những sứ mệnh ngoại giao giữa Tích Lan và Ấn Độ. Từ Tāmralipti, những người đại diện của vua A-Dục đã đi bằng tàu thủy đến hải cảng Jambukola - Gokanna của Tích Lan. Quyền lực của đế chế Khổng-Tước tại miền Nam Ấn Độ đã được xác nhận qua những chỉ dụ chạm khắc trên đá của vua A-Dục tọa lạc tại vùng đất không xa lắm thuộc phía Nam của Mysore. Có một thời kỳ vua A-Dục đã từng kết giao thân thiện với các vương quốc như Cholas, Pandiyas, Satyaputras và Keralaputras,20 mặc dù trong thực tế, ông không nắm chủ quyền trên những vùng đất của người Tamil ở miền Nam Ấn Độ này.21 Nhà nghiên cứu lịch sử Ấn Độ cổ đại là Romila Thapar nghĩ rằng người Tamil đã từng có những mối quan hệ thân thiện với đế chế Khổng-Tước. Mặt khác, vua A-Dục cũng đã từng cố  gắng chinh phục người Tamil để bảo đảm an ninh và hòa bình cho đế chế của ông.22 Quan niệm mới về cuộc sống của vua A-Dục chủ yếu là

chinh phục bằng Phật Pháp, không xử dụng sức mạnh vũ phu và tàn bạo”. Quan niệm mới này đã được vua A-Dục nhấn mạnh một cách sâu xa hơn qua việc ông đã nói với con cháu của ông rằng, về sau này họ đừng nên thực hiện một bất cứ một cuộc chinh phục bằng vũ lực nào nữa ( chỉ dụ trên đá số XIII ). Quan niệm sống tốt đẹp vừa nêu đã làm cho nhà vua được biết đến như là một A-Dục mộ đạo – Dhammaśoka và ông đã nhận được nhiều sự ủng hộ. Tư tưởng mới mẻ này của vua A-Dục đã được mọi người đón nhận một cách nồng nhiệt, đặc biệt là khi ông có những sự giao hảo với Tích Lan - một vùng đất nằm ngoài quyền thống trị của ông. Trong việc quan tâm đến mối quan hệ của vua A-Dục với Tích Lan, những biên niên sử bằng tiếng Pàli đã có nhiều sự đóng góp. Những nguồn văn học chính yếu của Tích Lan vẫn còn được duy trì đến ngày nay cho rằng, vua A-Dục và vua Tissa không chỉ là bạn bè mà họ còn là anh em với nhau trong tiền kiếp.23  Cả hai nguồn văn học Pāli và Tích Lan ( là sự sỉ nhục đối với những truyền thống không phải là Phật Giáo tại Ấn Độ) đã ghi lại rằng, vua A-Dục và vua Tissa đều thuộc vào đẳng cấp Sát-Đế-Lợi ( Kshatriya). Xa hơn nữa, họ còn có quan hệ họ hàng với thị tộc Thích-Ca. Tác phẩm Bodhivamsaya ( Lịch sử Đức Phật) được viết bằng tiếng Tích Lan nói rằng, thành phố Moriya đã được những hoàng tử dòng họ Thích-Ca sáng lập nên và thị tộc Sát-Đế-Lợi là xuất thân của Chiên-Đà-Cấp-Đa ( ông nội của vua A-Dục). Đúng theo nguồn văn học Tích Lan, vua A-Dục đã thành hôn tại Vedisā với một công chúa thuộc thị tộc Thích-Ca.24 Biên niên sử Pāli cũng như các tác phẩm Đảo-Sử ( Dīpavamsa) và Đại-Sử (Mahāvamsa) đều nói rằng, phó vương A-Dục đã có một mối tình tuyệt đẹp với Devì, con gái của một thương gia địa phương ở Vedisā – nơi ông đã từng đảm trách chức vụ này. Kết quả của mối tình này là họ đã có với nhau 2 đứa con, một người con trai tên là Ma-Sẩn-Đà ( Mahinda) và một người con gái tên là Tăng-Già-Mật-Đa ( Sanghamittā).25 Mối quan hệ của Devì với dòng họ Thích-Ca được ghi lại trong tác phẩm Đại-Phật-Sử

( Mahābodhivamsa) hầu như chắc chắc là một sự bịa đặt sau đó. Tác giả của tác phẩm này đã tự hư cấu nên mối quan hệ giữa Ma-Sẩn-Đà với đại gia đình của Đức Phật. Tuy nhiên vào thời A-Dục, Vedisā là một trung tâm Phật Giáo quan trọng. Devī cũng đã từng cho xây dựng một tịnh xá tại trung tâm Phật Giáo này.Theo cuốn Đại-Sử ( Mahāvamsa), Ma-Sẩn-Đà đã thọ Giới Tỳ-kheo vào năm thứ XVI thuộc triều đại A-Dục, lúc ông vừa đúng 20 tuổi. Cũng theo nguồn tư liệu được trích dẫn từ tác phẩm này, Asandhimittā là chính hậu của vua A-Dục. Bà đã qua đời 5 năm trước khi vua A-Dục băng hà. Sau đó, Tissarakkhā đã trở thành chính hậu của  vua A-Dục để thay thế cho bà.27 Người ta cho rằng chính Tissarakkhā đã xúc phạm và làm tổn hại cho cây Bồ-Đề thiêng liêng ở Bồ-Đề-Đạo-Tràng.28      

 

5. Mối liên kết giữa Tích Lan và Kalinga

Mối quan hệ chính trị giữa Tích Lan và Ấn Độ vào thời kỳ này là rất quan trọng. Nó có tính quyết định trong trình tự phát triển tôn giáo của 2 quốc gia trong những năm về sau này. Cuộc chiến tranh chinh phục Kalinga của vua A-Dục hầu như chắc chắn đã có một sự tác động chính trị lên Tích Lan và mối bang giao về mặt chủng tộc giữa 2 quốc gia . Hầu như quan hệ chính trị, văn hóa giữa Tích Lan và Kalinga vào thời đó đã được vua A-Dục lẫn vua Tissa khuyến khích phát triển đến mức gần gũi và thân thiện như một liên minh. Trong những biên niên sử của Tích Lan, người ta không hề thấy đề cập đến cuộc chiến tranh ở Kalinga. Chỉ dụ trên đá số XIII của vua A-Dục đã xác định một cách rõ ràng rằng, cuộc chiến tranh này đã được nhà vua tiến hành vào năm thứ IX thuộc triều đại của ông, hầu như chắc chắn là nó đã xảy ra vào năm 260 trước CN. Trước khi cuộc chiến tranh ở Kalinga xảy ra đã có một cuộc di dân từ quốc gia này không ngớt đổ vào Tích Lan. Số lượng người Kalinga nhập cư vào Tích Lan không ngừng gia tăng trong khoảng thời gian xảy ra cuộc chiến tranh này do đời sống người dân ở nước họ vô cùng cực khổ và đã có quá nhiều người mất mạng. Những hoạt động truyền giáo của Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà và sứ mệnh bang giao giữa vua A-Dục và vua Tissa trong thời kỳ này phải nói là thành công vượt bậc và không hề có bất cứ một sự trở ngại nào. Sự thành công này đã xảy ra, bởi vì Kalinga và Tích Lan là 2 quốc gia có một nền văn hóa chung và luôn luôn có những mối ràng buộc với nhau về mặt này. Cho đến ngày nay, chúng ta biết rằng ngôn ngữ, chữ viết của Tích Lan và Kalinga vào thời A-Dục bang giao với vua Tissa có rất nhiều khía cạnh tương đồng. Điều đó đã giúp cho các nhà truyền bá Phật Giáo Ấn Độ với sứ mạng chinh phục Tích Lan về mặt tôn giáo có thể đối thoại trực tiếp với những thành viên hoàng gia và dân chúng tại đảo quốc này. Sự hiện diện của một bộ phận rất lớn những người nhập cư vào Tích Lan đến từ miền Bắc Ấn Độ vào khoảng thời gian đó cũng có thể là một nhân tố chính yếu đã tạo nên nhiều thuận lợi cho các nhà truyền bá Phật Giáo đại diện cho vua A-Dục. Xa hơn nữa, nếu chúng ta thừa nhận rằng vào thời đó, đã có rất nhiều người dân Tích Lan gốc Kalinga đến tị nạn tại đảo quốc này. Chính điều đó đã khiến cho vua A-Dục cảm thấy bức rứt lương tâm qua cuộc tàn sát đẫm máu tại Kalinga mà ông chính là nguyên nhân gây ra. Ý định đặc biệt trong quan hệ với Tích Lan của vua A-Dục là muốn sửa đổi và đền bù cho những việc làm sai trái của ông trước đó tại Kalinga. Mối bận tâm này của nhà vua đã được ông thể hiện qua việc giới thiệu Phật Giáo đến với Tích Lan. Đúng theo truyền thống đã được duy trì trong cuốn Đại-Sử ( Mahāvamsa), vị hoàng đế đầu tiên của Tích Lan là Vijaya. Ông là con của một nàng công chúa người Kalinga.29 Cha của Vijaya đã dựng lên thành phố Sinhapura và những vùng đất thuộc quyền cai trị dưới triều đại của ông được gọi chung là Tân-Bengal. Nếu đề cập đến mối quan hệ giữa Kalinga và Ma-Kiệt-Đà

( Māgadha) một cách kỹ lưỡng và chi tiết thì phải nói như vậy mới đúng.30 Bassham - người đã chú giải về những sự kiện này và người Nhã-Lỵ-An

( Aryan) ở Tích Lan đã  nói rằng, ký ức về sự thực dân hóa do người Nhã-Lỵ-An thực hiện tại Tích Lan được bảo tồn trong những truyền thống Vijaya đã dẫn đến một làn sóng di dân của người Kalinga đến Tích Lan từ những ngày đầu của lịch sử.31 Mối liên kết giữa 2 quốc gia này dường như đã phát triển thông qua những sự kiện đa dạng khác nhau như : Hoạt động truyền giáo, trào lưu du lịch từ Tích lan đến Kalinga, cung thỉnh Xá-Lợi răng thiêng liêng của Đức Phật từ Kalinga đến Tích Lan vào thế kỷ thứ IV, hoàng đế Kalinga đã thiết lập một nền chính trị đáng tôn kính tại Tích Lan vào thế kỷ thứ VII. Những mối liên hệ này đã trở nên mạnh mẽ và tiến xa hơn nữa thông qua những cuộc kết hôn mang tính liên minh giữa 2 quốc gia bắt đầu từ đời Ma-Sẩn-Đà IV ( 956-972 sau CN ). Sau đó là vào thời Jayabāhu I ( 1110-1111 sau CN ). Ông vua Tích Lan này đã cưới một người vợ đang sinh sống tại vương quốc Kalinga có tên là Tilokasundarī. Lại nữa, hoàng đế Tích Lan là Parākramabāhu I (1153-1186 sau CN ) do không có con trai nối dõi, lúc sắp băng hà ông đã mời một hoàng tử Kalinga tên là Cakravarti sang đảo quốc này để nối ngôi vua. Vị hoàng tử Kalinga này đã trở thành người đầu tiên đến từ Kalinga nắm quyền cai trị đất nước ở Tích Lan dưới niên hiệu là Vijayabāhu II ( 1186-1187 sau CN ). Một số vị hoàng đế khác có gốc gác là người Kalinga đã từng nắm quyền cai trị tại Tích Lan vào thời trung cổ như : Nissankamalla, Vikramabāhu, Coranāga, Sāhasamalla và Māgha.

Nhà văn nổi tiếng nhất ở Tích Lan vào thời trung cổ là Gurulugomi, tác giả của 2 tác phẩm văn học cổ điển là Amāvatura và Dhammapradīpika

( thế kỷ thứ XIII ) được các nhà phê bình ngờ rằng ông là người Kalinga.                  

Lịch sử về một nàng công chúa Kalinga trong tác phẩm Dhammapradīpika viết bằng tiếng Tích Lan thuần túy đã được các nhà phê bình văn học cho rằng thật ra đây là một thứ ngôn ngữ gọi là Kalinga-Eluwa ( ngôn ngữ Kalinga-Tích Lan ). Bằng chứng xa xưa này đã cũng cố cho niềm tin vào mối liên kết chặt chẻ về mặt ngôn ngữ và chủng tộc giữa Tích Lan và Kalinga. Thậm chí, mãi cho đến ngày nay niềm tin này vẫn còn hiện hành.32 Vào thế kỷ XII, hoàng đế Tích Lan Nissankamalla - người gốc Kalinga đã tuyên bố tại kinh đô Pollonnaruwa rằng, thành phố Sinhapura ở Kalinga đúng là nơi mà Vijaya đã từng đến đó.33 Ông khẳng định rằng chính ông thuộc về dòng dõi hoàng gia của triều đại Okkaka ( Iksvaku).34 Theo truyền thuyết, Vijaya đã từng kết giao với Ma-Kiệt-Đà, một vùng đất mà dân chúng sinh sống ở đó đa số là những người Phật tử thuần thành. Học thuyết Phật Giáo mới mẻ sau đó đã được truyền bá cho những bộ phận dân cư khác ở Ấn Độ. Những người Thích-Ca ( Sakyans ) như đã thấy qua các bằng chứng lịch sử là một dòng dõi cùng sống chung trong một cộng đồng. Tổ tiên của họ thuộc về dòng giống Iksvaku hay Okkaka như đã được gọi tên trong những nguồn văn học Pàli. Thị tộc của họ có địa vị xã hội là Sát-Đế-Lợi. Như Romila Thapar đã nói, đây là một bằng chứng về sự chuyển tiếp từ dòng giống Iksvaku của thị tộc Thích Ca.35  Do đó, có khả năng vào thế kỷ thứ III trước CN vương quốc Kalinga và Ma-Kiệt-Đà đã từng có sự liên lạc với Tích Lan về mặt văn hóa và chính trị. Sau đó là cuộc chiến tranh ở Kalinga và hiển nhiên sau cuộc chiến tranh này, vương quốc Kalinga đã bị buộc phải chấp nhận ngôi vị bá chủ của vị hoàng đế Khổng-Tước là vua A-Dục. “Buddha Dhamma” hay “Những lời dạy của Đức Phật” là món quà đặc biệt mà vua A-Dục đã dành cho Tích Lan. Qua những từ ngữ riêng tư của vị hoàng đế này, những gì mà Tích Lan đã nhận được từ ông là “Âm vang của Phật PhápDhammaghosa” thay cho “ Âm vang của những hồi trống trậnBherighosa”.36 Với mục đích đó, lúc ban đầu vua A-Dục đã xử dụng “ những người đưa tin của Phật PhápDhammadhātus”. Sau đó là những vị Tỳ-kheo Đại Đức của Phật Giáo với tư cách là những nhà truyền giáo thực thụ đi truyền bá Giáo Pháp của Đức Phật tại đảo quốc này. Vua A-Dục đã cho rằng Tích Lan là một vùng đất đặc biệt đối với những hoạt động truyền giáo của ông, bởi vì ông cảm thấy những hành động mà mình đã thực hiện ở Kalinga là tội ác. Một cách đặc biệt, lịch sử đã thừa nhận mối liên kết giữa Tích Lan và Kalinga.

6. Vua A-Dục và vua Tissa

Đúng theo những biên niên sử Pāli, vua Tissa là con trai thứ hai của Mutasīva. Như đã được các nguồn văn học đề xuất ý kiến. Triều đại của những vị vua Tích Lan này cũng có mối quan hệ với thị tộc Thích-Ca.Tác phẩm Đại-Sử có đề cập đến Vijaya như sau : Trước khi băng hà, ông đã nhắn tin cho người em trai của ông tên là Sumitta đang sống tại Kalinga hãy đến Tích Lan để thay ông nắm quyền cai trị đảo quốc này.Vào thời điểm đó, Sumitta đang nắm quyền cai trị tại Sinhapura ở Kalinga. Vì vậy, Sumitta đã gửi người con trai của ông tên là Panduvāsudeva đến Tích Lan. Sau đó, Panduvāsudeva đã thành hôn với Bhaddakacānā- con gái của Pandusakka, một người thuộc về thị tộc Thích-Ca. Tiếp đến, đôi vợ chồng này đã được phong làm hoàng đế và hoàng hậu của nước Tích Lan. Pandukabhaya - một trong những người con trai của Panduvāsudeva sau đó đã kế tục ngai vàng của ông. Mutasīva là con trai của Pandukabhayavua Tissa là cháu nội của Pandukabhaya. Theo cách đó, những biên niên sử Tích Lan đã mô tả mối quan hệ huyết thống giữa thị tộc Thích-Ca và những vị hoàng đế đầu tiên của đảo quốc này. Do đó đã dẫn đến một sự kết hợp về mặt chủng tộc giữa sắc dân Tích Lan với những người thuộc dòng họ Thích-Ca. Sau cái chết của cha mình, theo tục lệ thông thường Tissa đã lên ngôi hoàng đế ( Abhiseka). Sự kiện này được nói đến với những phép màu kỳ diệu đã xuất hiện như là một sự hậu thuẫn vô giá đối với quyền lực của vua Tissa. Chiếc gậy bằng tre (Veluyatthi – A bamboo staff ) được biểu tượng cho quyền lực của hoàng gia Tissa.37 Sự kiện lên ngôi hoàng đế của Tissa cũng đã xác định ông là một người bạn vô hình không hề chuẩn bị trước của vua A-Dục. Thậm chí ông đã là như vậy trước khi trở thành hoàng đế. Điều này hàm ý rằng đã có những sự kết nối về mặt chính trị và văn hóa giữa cha của Tissa ( Mutasīva) và vua A-Dục trước khi ông lên ngôi hoàng đế. Tuy nhiên, sau khi trở thành hoàng đế, Tissa đã quyết định phái những vị công sứ của ông mang những món quà có giá trị đến tặng vua A-Dục. Sứ mệnh này của Tissa được thực hiện bởi ngưòi cháu trai của ông là Arittha cùng với một giáo sĩ Bà-La-Môn, một vị bộ trưởng và rất nhiều vàng bạc châu báu. Vua A-Dục đã đón nhận các vị công sứ và những món quà của Tissa trong sự hài lòng tột bậc. Khi đoàn công sứ trở về Tích Lan, vua A-Dục đã ban tặng các chức vụ cho họ, cụ thể là Arittha đã nhận được chức tổng tư lệnh quân đội ( Senāpati), vị Bà-La-Môn nhận được chức Purohita ( tương đương với tu sĩ tuyên úy trong quân đội ngày này), vị bộ trưởng của Tissa nói trên thì nhận được chức Dandanāyaka

( tương đương với chức chủ tịch hội đồng bộ trưởng hay chức thủ tướng). Thậm chí những món quà của Tissa gửi tặng vua A-Dục cũng được nhà vua ban tặng tước Seţţhi ( tước quí tộc). Điều nên chú ý là vào thời điểm đó, những vị công sứ của Tissa đã và đang nắm giữ những chức vụ vừa nói ở trên tại Tích Lan. Đối lại, vua A-Dục đã gửi tặng vua Tissa những vật dụng của một bậc đế vương như : Một cái quạt, một vương miện, một thanh kiếm, một cái lọng che, một đôi giày, một chiếc khăn quấn đầu, một đôi khuyên đeo tai… Những vị công sứ của vua Tissa đã ở lại kinh đô Ma-Kiệt-Đà trong vòng 5 tháng. Đến khi sắp sửa trở về Tích Lan họ đã thỉnh cầu ở vua A-Dục một tin nhắn quan trọng gửi cho Tissa.Tin nhắn này có nội dung như sau : “ Ta đã nắm được sự tôn kính đối với Phật, Pháp, Tăng. Ta tự tuyên bố rằng mình đã là một đệ tử thế tục trong tôn giáo của người con trai thuộc thị tộc Thích-Ca. Hỡi con người tốt đẹp nhất, nhà ngươi hãy tìm cách thay đổi chính kiến của mình để cải đạo bằng chính niềm tin phát xuất từ trái tim, hãy tôn kính 3 loại ngọc quí này ( tức Phật, Pháp, Tăng)”. Vua A-Dục cũng nói rằng : “ Hỡi người bạn của ta, nhà ngươi đã được tôn phong như một hoàng đế thêm một lần nữa”. Khi những vị công sứ nói trên đã về đến Tích Lan, để làm tròn trách nhiệm mà vua A-Dục đã giao phó, họ đã tổ chức lễ tôn phong hoàng đế cho Tissa thêm một lần nữa. Từ những sự mô tả nêu trên, đã dấy lên 3 câu hỏi sau đây :                            

1. Tại sao vua A-Dục lại tái sắc phong các chức vụ thuộc Hoàng Gia Ấn Độ cho các vị công sứ của Tissa ? Trong khi đó, Tissa đã từng ban cho họ những chức vụ này ?

2. Tại sao trong những thông điệp mà vua A-Dục đã gửi cho vua Tissa, ông lại sắc phong tước vị hoàng đế đối với Tissa đến lần thứ hai ?

3. Liệu có phải vua A-Dục đã gửi những sứ thần của riêng ông đến Tích Lan cùng lúc khi những vị công sứ của Tissa trở về đảo quốc của họ hay không ?

Câu hỏi đầu tiên đựơc trả lời như sau : Việc tái sắc phong các chức vụ thuộc Hoàng Gia Ấn Độ của vua A-Dục đối với những vị công sứ của Tissa có nghĩa rằng ông đã thừa nhận họ với những chức vụ mà họ đang nắm giữ. Bằng cách đó, vua A-Dục ngụ ý muốn nói rằng ông đã thừa nhận địa vị hoàng đế tại Tích Lan của Tissa. Việc tái sắc phong tước vị hoàng đế đối với Tissa của vua A-Dục có nghĩa là ông muốn Tissa phải chấp nhận ông như là một vị hoàng đế nắm quyền cai trị trên toàn cõi tiểu lục địa Ấn Độ, trong đó bao gồm cả Tích Lan. Điều này là quá rõ ràng khi các vương quốc như : Satyaputras, Keralaputras, Cholas và Pandyans tọa lạc ở phía Nam Ấn Độ thời bấy giờ đã nằm trong danh sách những quốc gia thuộc quyền cai trị của vua A-Dục. Như một nhà lịch sử đã chỉ ra, rất có khả năng rằng những nhà cầm quyền tại các nước phía Nam Ấn Độ thời bấy giờ đã có ít nhiều kinh nghiệm về quân đội Khổng-Tước từ những chiến dịch chinh phục của Bindusàra. Hầu như chắc chắn rằng, Tissa đã muốn thân hữu với đế chế Khổng-Tước giống như những vị hoàng đế cai trị các vương quốc nằm ở phía Nam Ấn Độ đã từng làm trước đó. Vì lý do duy trì nền hòa bình cho Tích Lan, Tissa thừa biết nếu làm như vậy thì tốt hơn là bất tuân phục hay chống lại sự bá chủ vua A-Dục.38 Những biên niên sử của Tích Lan đã nêu rất rõ rằng, không có bất cứ một nghi lễ tôn phong hoàng đế nào được thực hiện tại sân rồng của Tích Lan vào thời đó, trước khi có sự giới thiệu Phật Giáo đến Tích Lan của vua A-Dục.Thay vào đó, một chiếc gậy mới ( Navayaţţhi) sẽ được trao cho vị vua Tích Lan nào vừa mới lên ngôi như là một biểu tượng quyền lực của bậc vương giả. Vua A-Dục là người đầu tiên giới thiệu nghi lễ tôn phong hoàng đế theo truyền thống Ấn Độ đến với Tích Lan. Tissa là vị hoàng đế đầu tiên của Tích Lan đã lên ngôi với những nghi lễ Ấn Độ. Điều này đã khiến cho chúng ta tin rằng trước thời của Tissa, ở Tích Lan chưa có bất cứ một người nào nắm quyền cai trị đất nước với danh nghĩa là hoàng đế. Những người nắm quyền cai trị đảo quốc này trước đó chỉ là những nhà lãnh đạo cộng đồng được gọi là gamani, chứ không phải rāja ( hoàng đế ).

Như S.Paranavitana đã nhận xét tại đại học lịch sử Tích Lan như sau :

“ Khi Tissa trở thành người nắm quyền cai trị đảo quốc Tích Lan, ông chỉ nhận được tước vị gamani. Mục đích chính trong sứ mệnh mà ông gửi đến cho vua A-Dục là đạt được sự ủng hộ của vị hoàng đế Ấn Độ vĩ đại này, đồng thời ông cũng có ý muốn thỉnh cầu vua A-Dục công nhận địa vị danh giá của ông như là một hoàng đế của Tích Lan. Vì vậy, dưới ảnh hưởng và uy quyền mạnh mẽ của đế chế Khổng-Tước, có thể Tissa cũng đã chấp địa vị của ông như là những vị gamaniparumaka khác ở Tích Lan trước đó”.39  Sau khi được tôn phong hoàng đế, Tissa cũng chấp nhận tước hiệu quốc vương

( Cakkavatī )  của ông do vua A-Dục sắc phong và được biết đến như là một Devanampiyatissa - Tissa, người được các vị thần yêu mến. Tissa đã chấp nhận vua A-Dục như là một  hình mẫu hoàng đế để ông noi theo. Những nhà chú giải về vấn đề này đã nói rằng : “ Ngoài vua A-Dục ra, với sự kiện Tissa chấp nhận tước hiệu Devānampiya, không biết tước hiệu này có được các thành viên khác trong hoàng gia Ấn Độ và Tích Lan chấp nhận hay không. Điều này biểu thị rằng địa vị vương quyền của Tissa đã được giới thiệu tại Tích Lan như là một ông vua chịu sự ảnh hưởng từ một vị hoàng đế Khổng-Tước. Sau đó, vua A-Dục đã sẵn sàng đồng ý ủng hộ cho những mong muốn của Tissa và tuyên bố Tissa là một vị hoàng đế Tích Lan ở phía cực Nam của lãnh thổ Ấn Độ, thuộc tầm hoạt động và ảnh hưởng của đế chế Khổng-Tước. Từ đó, đảo quốc Tích Lan đã được xử dụng như là một nền tảng để vua A-Dục vươn tầm ảnh hưởng của đế chế Khổng-Tước đến các vị vua Tamil đang cai trị những lãnh thổ nằm ngoài biên giới của đế quốc mà ông đang thống trị.Tóm lại, việc chinh phục Tissa của vua A-Dục đã tạo ra cho ông một cơ hội tuyệt vời để thực thi đường lối chinh phục bằng Thắng-Pháp, chứ không phải là bằng sức mạnh quân sự”.40 Vua A-Dục đã chỉ định cho các vị công sứ  của ông có nhiệm vụ truyền bá Phật Pháp. Vì vậy, cũng rất hợp lý để cho rằng, vua A-Dục đã từng gửi các vị công sứ đến Tích Lan với thông điệp hãy cải đạo theo Phật Giáo và thỉnh cầu Tissa nên chấp nhận đường hướng hoạt động truyền giáo này của ông. Tích Lan đã được nói đến như là một vùng đất có tên là Tāmraparni được chạm khắc ở chỉ dụ trên đá số II và số XIII trong mối quan hệ với các hoạt động truyền giáo của vua A-Dục, cũng như các hoạt động chăm sóc sức khỏe của ông ở hải ngoại. Vua A-Dục đã phái những vị công sứ đến những quốc gia mà theo ông là nằm trong danh sách những vùng đất cần phải được chinh phục bằng Thắng-Pháp để theo đuổi kế hoạch của mình. Chỉ dụ trên đá số II nói rằng khi lên ngôi hoàng đế được 13 năm, vua A-Dục đã đặt ra những cơ quan gọi là Dhamma-Mahāmātras để thực thi những sứ mệnh ngoại giao có tính tôn giáo. Bộ phận mới trong đế chế A-Dục được mở ra này đã gửi những vị công sứ đến các quốc gia ngoại quốc với chức năng truyền bá thông điệp mang tính tôn giáo của nhà vua. Những quốc gia ngoại quốc này là các vùng đất nằm ở phía Bắc và phía Nam Ấn Độ, bao gồm cả những quốc gia láng giềng của Ấn Độ thời bấy giờ. Quốc gia xa nhất nằm ở phía cực Nam Ấn Độ trong sứ mệnh này là Tāmraparni. Như các chỉ dụ của vua A-Dục đã nói, thông điệp của nhà vua được mô tả như là tin tức của một vị hoàng đế bá chủ vĩ đại đã đến được các vùng lãnh thổ nằm chung quanh biên giới Ấn Độ. Chỉ dụ trên đá số II được các nhà nghiên cứu đề xuất ý kiến là nó đã được dựng lên khoảng từ năm 258 đến năm 257 trước CN. Có lẽ sứ mệnh truyền bá Phật Giáo của Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà đến Tích Lan đã xảy ra khoảng một vài năm sau đó, bởi vì sứ mệnh của vị Trưởng Lão đã không được chạm khắc trên chỉ dụ này. Quan điểm của Mookerji cho rằng, các vị công sứ của vua A-Dục và những hoạt động của họ ở Tích Lan đã được mô tả như là một sự thắng lợi của vua A-Dục. Thực tế, thắng lợi này đã được chạm khắc trong chỉ dụ trên đá số II. Tuy nhiên, chỉ dụ trên đá số II chủ yếu nói đến mối quan hệ của vua A-Dục với Tích Lan. Có thể mối quan hệ vừa nêu đã được chuẩn bị trước như là một nền tảng cho sứ mệnh truyền giáo của Ma-Sẩn-Đà trong những năm sau đó. Romila Thapar cho rằng năm 486 trước CN chính là năm Đức Phật đã nhập Đại-Niết-Bàn ( Parinibbāna). Theo bà thì vua A-Dục đã lên ngôi vào năm 286 trước CN. Vua A-Dục đã nắm quyền cai trị Ấn Độ trong 37 năm và băng hà năm 232 trước CN.42 Theo nguồn văn học Tích Lan thì Ma-Sẩn-Đà đã viếng thăm Tích Lan vào năm thứ 236 sau khi Đức Phật nhập diệt, có nghĩa là năm 250 trước CN, tức năm thứ 8 thuộc triều đại A-Dục.43  Đúng theo nguồn văn học Pàli, dường như Tissa đã lên ngôi hoàng đế tại Anuradhapura vào năm 250 trước CN, trước thời điểm Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà đến viếng thăm đảo Tích Lan. Điều này có nghĩa là những vị công sứ của vua A-Dục đã từng được ông phái đến Tích Lan vào thời Mutasīva ( phụ hoàng của Tissa ). Như các bằng chứng lịch sử đã được xác định, Tissa đã lên ngôi hoàng đế vào năm 250 trước CN. Trong khi đó, vua A-Dục đã phái các nhà truyền bá Phật Giáo đến Tāmraparni vào năm 258 trước CN. Như vậy, điều này ngụ ý rằng, các nhà truyền bá Phật Giáo của vua A-Dục đã đến Tích Lan vào thời Mutasīva. Tuy nhiên, nguồn văn học Pāli lại đề xuất ý kiến rằng trước khi Ma-Sẩn-Đà đến Tích Lan, hầu hết mọi giáo phái tôn giáo đang hiện hành tại Ấn Độ vào thời đó đã được truyền bá tại Tích Lan, ngoại trừ Phật Giáo. Cách giải quyết những vấn đề thiếu tính nhất quán này đã được E.W.Adikaram đề nghị như sau : Qua quá trình lịch sử lâu dài, sự tồn tại và phát triển của cộng đồng Phật tử vẫn có nhiều điều chưa được khám phá hết. Những người kể chuyện lịch sử của Phật Giáo nhiệt tình nhất đã tạo nên một tấm màn che bằng cách vẽ lên một bức tranh rực rỡ và phi thường về Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà trong sứ mệnh làm cho Tích Lan chuyển đổi theo Phật Giáo của ông.Thật ra, Phật Giáo đã từng tồn tại ở Tích Lan trước khi Ma-Sẩn-Đà đến thăm đảo quốc này. Tuy nhiên, tôn giáo này chỉ thực sự trở thành quốc giáo của Tích Lan sau thời Devānampiya Tissa.44  Cuối cùng, điều này đã dẫn đến việc thành lập Tăng Đoàn và hệ thống Giáo Pháp của Đức Phật tại Tích Lan.    

7. Sự kiện thái tử Ma-Sẩn-Đà đến Tích Lan

Sự kiện thái tử Ma-Sẩn-Đà đến Tích Lan đã được thuật lại trong các biên niên sử Pāli, cụ thể như các tác phẩm Đảo-Sử ( Dīpavimsa) , Đại-Sử

( Mahāvamsa), Thiện-Kiến-Luật ( Samantapāsādikā), các chú giải về Giới Luật và sau cùng là sự đồng thuận của nhiều học giả đối với sự kiện này qua cuốn Đại-Sử. Theo những biên niên sử nói trên, Ma-Sẩn-Đà đã đến Tích Lan sau khi Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III đã diễn ra. Trong khi đó, một vài học giả Ấn Độ như Romila Thapar, người cho rằng nguồn văn học Pāli là không đáng tin cậy và bà đã nghi ngờ những sự mô tả trong nguồn văn học này.46  Tự thân cuộc Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III và những hoạt động truyền giáo sau đó đã được đa số những học giả khác chấp nhận như là sự thật. Tại Tích Lan, biên niên sử và các nguồn văn học khác được hiểu như là những điều đáng trân trọng ở mức độ cao, bởi vì những sự mô tả này đã được xác định một cách kỹ lưỡng và sâu xa hơn qua những chỉ dụ của vua A-Dục khi ông nói về sự chia rẽ Tăng Đoàn Phật Giáo, sự nổ lực làm cho Tăng Già được thống nhất của ông, cũng như việc nhà vua đã trục xuất những Tỳ-kheo và Tỳ-kheo Ni có thái độ chống đối ra khỏi Tăng Đoàn. Cuộc Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III đã được tổ chức tại Hoa-Thị-Thành dưới sự chủ tọa của Trưởng Lão Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên. Sau khi cuộc hội nghị này kết thúc, những nhà truyền bá Phật Giáo đã được phái đến nhiều vùng đất khác nhau thuộc tiểu lục địa Ấn Độ và những quốc gia láng giềng. Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà đã được phái đến Tích Lan vào năm thứ 20 thuộc triều đại A-Dục, tức năm 249 trước CN. Cuốn Đại-Sử đã cho chúng ta biết tên của các nhà truyền giáo và tên của những quốc gia mà họ đã viếng thăm.47 Danh sách này đã được nhắc lại một cách chi tiết trong tác phẩm Thiện-Kiến-Luật ( Samantapāsādikā). Qua việc quan tâm đến tên riêng của những nhà truyền giáo, Mookerji đã nói rằng sự thật về huyền thoại đã bất ngờ được xác định trong một vài trụ đá có chạm khắc chữ được tìm thấy tại những ngôi Bảo-Tháp ( Stūpas) ở Sānchi thuộc thế kỷ thứ II hoặc thứ I trước CN.48 Tại những nơi này, tên của các nhà truyền giáo đã được chạm khắc trong các biên niên sử.49  Một trụ đá có chạm khắc chữ tại Mihintale thuộc thế kỷ thứ I sau CN đã đề cập đến Ma-Sẩn-Đà và điều này đã xác định những tài liệu có nội dung tương tự trong nguồn thông tin ở Tích Lan rõ ràng là đúng với sự thật.50 Một trụ đá chạm khắc chữ có nội dung tương tự khác cũng đã được tìm thấy tại Rajagala – nơi Xá-Lợi của Ma-Sẩn-Đà và người tháp tùng ông là Trưởng Lão Itthiya được tôn trí trong một Bảo-Tháp. Những cổ ngữ được chạm khắc trên trụ đá này lại thuộc vào thế kỷ thứ II trước CN.51  Sau khi cuộc Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III được tổ chức tại Hoa-Thị-Thành, đúng theo những biên niên sử, do lời đề nghị của thầy dạy mình là Trưởng Lão Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên, Ma-Sẩn-Đà đã đến thăm Tích Lan và thành lập Tăng Đoàn Phật Giáo tại đảo quốc này. Kết luận cuối cùng là, thời đại Mutasīva không phải là thời điểm thích hợp để Ma-Sẩn-Đà đến thăm Tích Lan, bởi vì khi Ma-Sẩn-Đà chuẩn bị đi Tích Lan thì Mutasīva là một vị hoàng đế đã quá già và không còn khả năng bảo trợ để thành lập một Tăng Đoàn Phật Giáo tại đảo quốc này. Một cách đúng đắn, Ma-Sẩn-Đà đã phải đợi cho đến khi con trai của Mutasīva là Tissa lên ngôi hoàng đế thì ông mới đến Tích Lan. Trong thời gian đó, Ma-Sẩn-Đà đã ghé qua Vedisagiri để thăm mẹ ruột của ông và ở lại đó một thời gian.

Sau cái chết của Mutasīva, Tissa đã lên ngôi hoàng đế tại Anuradhapura.

Tiếp đến, Tissa đã phái một nhà truyền giáo mang những món quà quí giá đến tặng vua A-Dục.Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà cùng với 6 người khác đi thắp tùng ông đã ở lại Vedisagiri trong khoảng thời gian là một tháng. Đến khi mùa xuân đã sang trên ngọn núi Vedisa, sau một thời gian nghỉ dưỡng để đổi gió, vào ngày trăng tròn tháng Jetthamula ( khoảng tháng 5 hay tháng 6 dương lịch ) Ma-Sẩn-Đà đã cập bến tại Missakapabbata ( tức Mihintale)- một vùng đất nằm gần Anuradhapura ( cố đô của Tích Lan). Sau cuộc Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III tại Hoa-Thị-Thành, dường như 7 tháng sau khi cuộc hội nghị này đã kết thúc, Ma-Sẩn-Đà mới đến thăm Tích Lan. Sự viếng thăm Tích Lan chậm trễ này có thể là một sự tính toán về mặt thời gian cho chuyến hành trình của Ma-Sẩn-Đà và các vị Tỳ-kheo, bởi vì trước đó họ đã trải qua một thời gian tại Nam Ấn Độ – nơi mà theo nhà hành hương Trung Hoa là Huyền-Tráng ( Hsuan Tsang) đã nói rằng họ đã từng có những hoạt động truyền giáo khác.52Lần liên lạc thứ II giữa vua Tissa và vua A-Dục đã thông qua một Tỳ-kheo tân học tên là Sumana, cháu trai gọi vua A-Dục bằng ông ngoại, người đã từng tháp tùng Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà đến đảo Tích Lan. Tiếp đến, Ma-Sẩn-Đà đã phái Sumana trở về Ấn Độ để gặp vua A-Dục với lời thỉnh cầu nhà vua cho phép cung thỉnh Xá-Lợi xương đòn gánh phải của Đức Phật từ Ấn Độ đến Tích Lan để tôn trí trong một Bảo Tháp sẽ được xây dựng tại Anuradhapura. Khi nhận được lời thỉnh cầu này, vua A-Dục đã đồng ý và Bảo Tháp Thùpàràma Dagoba đã được xây dựng tại thành phố Anuradhapura ở Tích Lan. Cấu trúc của ngôi Bảo Tháp này được thiết kế đúng theo sự chỉ dẫn của Ma-Sẩn-Đà và đã được giới thiệu ở Tích Lan như là một phong cách nghệ thuật và kiến trúc của đế chế Khổng-Tước ( Maurya). Ý tưởng xử dụng sỏi và đá tảng với mục đích xây dựng cũng đã được những Tỳ-kheo Ấn Độ giới thiệu ở Tích Lan như là một kỹ thuật xây dựng của đế chế Khổng-Tước.53 Sáu mươi tám động đá đã được Tissa cho thiết kế dành cho những Tỳ-kheo Phật Giáo vào ở và tu hành trong đó. Vào thời điểm này, hàng ngày tại Tích Lan số lượng người gia nhập vào Tăng Đoàn với tư cách là Tỳ-kheo mỗi lúc mỗi gia tăng. Với sự bảo trợ mạnh mẽ của Tissa, niềm tin mới ( tức niềm tin vào Phật Pháp) đã được truyền bá một cách nhanh chóng tại Tích Lan. Tại đảo quốc này, những người lỗi lạc bao gồm cả Hoàng Gia Tích Lan đã nhanh chóng theo đuổi và thể hiện sự tôn kính đối với Phật Pháp.

8. Tăng-Già-Mật-Đa và cây Giác-Ngộ

Chị dâu của vua Tissa ở Tích Lan là Anulā đã có mong muốn gia nhập vào Ni Hội Phật Giáo tại Ấn Độ. Tuy nhiên, Ma-Sẩn-Đà không có khả năng hay đúng hơn là không phải chứng năng của ông trong việc truyền Giới cho Anulā. Công việc này đúng ra phải được thực hiện bởi một Tỳ-kheo Ni

( Bhikkhunī). Do đó, Ma-Sẩn-Đà đã nói với vua Tissa rằng, hãy gởi một thông điệp đến cho vua A-Dục để thỉnh cầu nhà vua phái Tăng-Già-Mật-Đa, em gái của Ma-Sẩn-Đà và những người chị em khác của ông đến Tích Lan với mục đích thành lập Ni Hội Phật Giáo tại đảo quốc này. Đúng theo những biên niên sử của Tích Lan, Tăng-Già-Mật-Đa ( Sanghamittā) là con gái của vua A-Dục và thứ hậu Videsa Devī. Trước khi thọ giới Tỳ-kheo Ni, bà đã kết hôn với Aggibramā, một người cháu trai của vua A-Dục. Aggibramā cũng đã gia nhập vào Tăng Đoàn.55  Con trai của Tăng-Già-Mật-Đa và Aggibramā là một thành viên trong sứ mệnh truyền giáo đến Tích Lan ( tức Tỳ -kheo Sumana). Ma-Sẩn-Đà đã được lịch sử nói đến như là con trai cả của vua A-Dục và thứ hậu Devī.Tuy nhiên, ông không phải là Đông Cung Thái Tử. Đúng theo luật, Asandhimittā mới là chính hậu của vua A-Dục. Arittha, cháu trai của vua Tissa đã được ông phái đến Hoa-Thị-Thành lần thứ hai để cùng với Tăng-Già-Mật-Đa mang một nhánh cây Bồ-Đề ( còn gọi là cây Giác-Ngộ - Bodhi Tree) được chiết ra từ cây mẹ ở Bodhi Gaya về Tích Lan. Chính dưới cội cây Bồ-Đề mẹ vừa được đề cập, Đức Phật đã đạt tới trạng thái Giác Ngộ Tối Thượng.56 Trước đó, Arittha và những người tháp tùng ông đã lên tàu thủy tại Jambukola để đến Hoa-Thị-Thành và họ đã dâng thông điệp của vua Tissa lên vua A-Dục. Đại Học Lịch Sử Tích Lan đã mô tả những tình tiết có liên quan đến sự kiện này như sau : Mặc dù không muốn phái con gái của mình đi đến một nơi xa xôi. Tuy nhiên, Đấng Quân Vương Ấn Độ vẫn chấp thuận lời thỉnh cầu của vua Tissa ở Tích Lan, bởi vì mục đích truyền bá Phật Pháp vẫn luôn tha thiết trong trái tim của ông. Nhà vua đã chuẩn bị một nhánh cây Bồ-Đề thiêng liêng để làm quà tặng cho Tích Lan. Sự kiện vua A-Dục đến thăm Bồ-Đề-Đạo-Tràng ( Bodhi Gaya ) nhằm mục đích chiết một nhánh cây Bồ-Đề con từ thân cây mẹ thiêng liêng ở đây, bỏ nó vào một cái chậu rồi vận chuyển nhánh cây con này về thủ đô Hoa-Thị-Thành. Sau đó, ông cho người hộ tống nhánh cây Bồ-Đề vừa mới chiết ra đến một hải cảng với một đám rước lộng lẫy, hăng hái và nhiệt tình. Những nghệ nhân của nhiều thị tộc khác có nhiệm vụ thực hiện những nghi lễ đa dạng nhằm mục đích hộ tống nhánh cây thiêng liêng này đi Tāmralipti.Trưởng Lão Ni Tăng-Già-Mật-Đa và những Tu Nữ khác đã được vua A-Dục giao phó nhiệm vụ mang nhánh cây Bồ-Đề thiêng liêng đến Tāmralipti. Arittha và những người tùy tùng của ông cũng tham dự trong đám rước nói trên. Sau đó, từ Tāmralipti, tất cả họ đã thực hiện một cuộc hành trình đến Tích Lan. Đi vào thành phố Anuradhapura ở Tích Lan qua cổng phía Bắc, đám rước nhánh cây Bồ-Đề thiêng đã đến cổng phía Nam của thành phố và dừng lại ở đó. Với sự hiện diện của Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà, Sát-Đế-Lợi Candanagama và Kajaragama, Bà-La-Môn Tavakka, cuối cùng nhánh cây Bồ-Đề này được trồng trên một mô đất cao đã chuẩn bị trước cho nó. Hiện diện trong dịp này có các hoàng tử đang nắm quyền tại những quận ngoại thành và các Bà-La-Môn khác cũng đến dự qua lời mời của Tissa- người được các vị thần yêu mến (Devānampiyatissa ). Lời mời này của vua Tissa đối với những Bà-La-Môn được xem như là một hình thức để họ thể hiện sự thừa nhận quyền lực tối cao của ông ở Tích Lan.57 Như chúng ta đã thấy trong nguồn văn học Pāli ở Tích Lan, Phật Giáo ngày nay đã được thiết lập tại đảo quốc này với nhiều dáng vẻ đa dạng của nó, cụ thể như các cấp bậc tu hành trong tu viện được áp dụng cho Tỳ-kheo và Tỳ-kheo Ni, quá trình cư trú đối với tu sĩ Phật Giáo và các ngôi đền thờ Phật dành cho những người mộ đạo... Khi công việc thành lập Tăng Hội và Ni Hội ở Tích Lan hoàn tất, vua Tissa đã hỏi Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà rằng, liệu Giới luật của Đức Phật đã được thiết lập một cách tốt đẹp tại Tích Lan hay chưa ? Vị Trưởng Lão đã trả lời rằng quả thực nó đã được vun trồng tại đảo quốc này. Tuy nhiên, gốc của nó chưa được chắc chắn. Ông đã giải thích một cách sâu xa hơn rằng cái gốc của Phật Giáo sẽ trở nên vững bền chỉ khi một người nào đó có cha mẹ là người Tích Lan, được sinh ra tại Tích Lan, học tập nghiên cứu Giới luật tại Tích Lan và giải thích nó ngay trên đảo quốc này. Arittha, người đã thắt chặt mối quan hệ với Tăng Già Phật Giáo sau khi trở về từ Ấn Độ và ông đã trở thành một người thông thạo Giới Luật của Đức Phật. Do đó, một cuộc hội họp của những Tỳ-kheo Tích Lan vì mục đích tôn giáo đã được thu xếp tại Thūpārāma. Arittha, bấy giờ là một vị Trưởng Lão đã có một địa vị bình đẳng với Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà chuyên giải thích về các vấn đề thuộc về Giới Luật tại Tích Lan.

Sự kiện quan trọng và đáng nói này đã được mô tả trong lịch sử của Tích Lan bằng những từ ngữ súc tích dưới đây : Thật rõ ràng rằng, Ma-Sẩn-Đà có mong muốn làm cho Tăng Già ở Tích Lan trở thành một tổ chức tôn giáo độc lập và đúng nghĩa, ngang với tầm vóc một quốc giáo. Đường lối trí tuệ này đã được giải thích một cách đầy đủ qua những chuỗi sự kiện trong lịch sử Phật Giáo ở Tích Lan. Những vị hoàng đế và người dân Tích Lan đã làm việc với Giáo Hội Phật Giáo của đảo quốc này như là một tổ chức tôn giáo thực sự để duy trì và bảo vệ tất cả những giá trị của Phật Pháp. Qua việc quan tâm đến những năm tháng thuộc về quá khứ của triều đại A-Dục, cuốn Đại-Sử ( Mahāvamsa) nói rằng, chính hậu của vua A-Dục là Asamdhimittā đã qua đời vào năm thứ 29 thuộc triều đại này. Bốn năm sau đó, vua A-Dục đã sắc phong cho Tissarakkhā tước vị chính hậu để thay thế cho bà. Hai năm sau, hoàng hậu Tissarakkhā đã nói rằng, bà ta ghét tấm lòng tận tụy của vua A-Dục đối với cây Bồ-Đề thiêng liêng tại Bồ-Đề-Đạo-Tràng. Vì vậy, bà đã tấn công nó bằng một loài cây có gai độc.

Đây chính là nguyên nhân làm cho cây Bồ-Đề này bị khô héo và chết đi.

Tuy nhiên, vua A-Dục đã tìm cách chăm sóc và làm cho nó hồi sinh trở lại. Do đó, cây Bồ-Đề đã được cứu sống. Vua A-Dục được cho rằng là đã băng hà vào năm 233 hay năm 232 trước CN. Vào năm thứ 37 thuộc triều đại A-Dục, khi vua Tissa vẫn còn nắm quyền cai trị tại Anuradhapura, cây Bồ-Đề thiêng liêng vẫn còn hiện hữu ở Bồ-Đề-Đạo-Tràng. Người được các vị thần yêu mến (Devanampiya)là vua Tissacủa Tích Lan đã liên tiếp nắm quyền cai trị đảo quốc này được 40 năm, từ năm 250 trước CN đến năm 210 trước CN. Suốt thời kỳ này, bản thân Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà và Trưởng Lão Ni Tăng-Già-Mật-Đa đã luôn bận rộn với công việc truyền bá Phật Giáo tại Tích Lan. Người kế tục ngai vàng của vua Tissa là Uttiya, em trai của nhà vua. Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà đã viên tịch vào năm thứ VIII thuộc triều đại Uttiya khi đang trải qua mùa mưa tại Cetiyagiri ( tức Mihintale ngày nay), hưởng thọ hơn 80 tuổi.59 Có thể ông đã đến Tích Lan vào năm 32 tuổi và sống ở đó trong khoảng thời gian hơn 40 năm với mục đích truyền cảm hứng đối với đạo Phật, làm gương cho người dân cũng như các nhà cầm quyền ở đảo quốc này. Em gái của ông là Trưởng Lão Ni Tăng-Già-Mật-Đa đã viên tịch một năm sau đó, khi bà đang trú tại tịnh xá Hatthālhaka ( Hatthālhaka Vihāra).60

9. Kết luận

Sự mô tả về vua A-Dục là những hoạt động kết giao phi thường của ông với đời sống xã hội và tôn giáo ở Tích Lan. Dường như ông đã mở đường cho cả một quốc gia nhận thức về chân lý. Bắt đầu từ triều đại của  Devānampiya Tissa ( năm 250 trước CN ), vua A-Dục đã làm cho Tích Lan trở thành một quốc gia Phật Giáo mang tính hợp nhất vô song. Sự thay đổi tâm tính và đường lối cai trị của vua A-Dục sau cuộc chiến tranh ở Kalinga là kết quả của một quá trình tự rèn luyện phát xuất từ sự chạm trán trực tiếp của ông với những nổi khổ đau của con người.Thông điệp cao thượng của Đức Phật đã mang đến cho ông niềm an ủi và bình yên trong tâm trí. Do đó, ông đã nổ lực cho sự thịnh vượng của con người và đối xử với họ như thể đối xử với con cái của chính mình.Vua A-Dục đã truyền bá những lời dạy của Đức Phật trên khắp những vùng đất nằm dưới quyền thống trị của ông và xa hơn nữa.Trong hành động, ông đã tỏ ra có lòng khoan dung đối với tín ngưỡng và đường lối thực hành của nhiều tôn giáo khác thông qua một khái niệm mới mẻ là Phật Pháp.Thông qua Phật Pháp, ông đã tìm thấy những định luật hoàn hảo của vũ trụ. Trong trái tim của vua A-Dục đã có một chỗ thật đặc biệt để dành cho người dân Tích Lan. Có lẽ cuộc chiến tranh ở Kalinga đã thúc đẩy ông cần phải có một sự đóng góp đặc biệt cho đảo quốc này. Có lẽ tình bằng hữu và sự cởi mở của người dân và những nhà cầm quyền Tích Lan đã làm cho đảo quốc này trở thành một quốc gia đặc biệt đối với vua A-Dục.Thông điệp của Đức Phật đã được gởi tới Tích Lan thông qua con trai và con gái của ông là Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà và Trưởng Lão Ni Tăng-Già-Mật-Đa, những người đã hiến dâng cả cuộc đời họ vì hạnh phúc của người dân Tích Lan và làm cho toàn bộ dân tộc này phải biết ơn họ cho đến muôn đời sau.

Ghi chú

1. G.P Malalasekera, ed. Vamsatthapakāsinī ( Vmp.) London 1935, 1: 42.

2. Wilhelm Geiger, trans. Mahāvamsa ( Mhv.) Colombo 1960, p. VIII

3. Frank Perera, The Early Buddhist Historiography of Ceylon ( EBHC) Gottingen 1979, p. 40

4. Ibid, p.36

5. Ibid.

6. Ibid, p. 80

7. John Strong, Legend of King Asoka ( Princeton 1983), pp. 71-76

8. Mhv. V, 37

9. N.A. Jayawickrema, trans. And ed. The Inception of Discipline and the Vinaya Nidàna ( London 1986 ), pp. 40-43

10. Romila Thapar, Asoka and the Decline of the Mauryas ( Oxford University Press, 1961) p. 8

11. Romila Thapar, From Lineage to State ( Oxford University Press 1984), p. 145

12. Romila Thapar, A History of India ( Penguin 1984), 1: 70

13. Cowell and Neil, eds. Divyàvadàna ( Cambridge 1986 ), pp. 370-409

14. Ibid, p. 72

15. Rock Edict No. XIII

16. Thapar, A Story off India, 1: 72

17. Rock Edict XIII

18. R. Mookerji, Asoka ( Delhi 1962), pp. 17-18

19. Hermann Oldenberg, ed. Dīpavimsa ( Dpv.) VI, Mhv. V, 37-72

20. Rock Edict II

21. Rock Edict XIII

22. Thapar, A History of India, 1: 75

23. A.V. Suraweera, ed. Rājavaliya ( Colombo 1976 ), p. 167

24. Lionel Lokuliyana, ed. Sinhala Bodhivamsaya ( Colombo 1970), pp. 226-227

25. Dpv. VI, 13-16, Mhv. XIII, 6-9

26. See Mhv.V, 204-209

27. Mhv.V, 85, XX, 2

28. Mhv.XX, 3-6

29. Mhv.VI, 1

30. UHC, Vol.I , Part I, p.85

31. A.L. Basham, “ Prince Vijaya and the Aryanization of Ceylon”, Ceylon Historical Journal, Vol.I ( 1951), pp.163-171. University History of Ceyon, Vol.I, Pt.I, pp.82-92. W.M. Sirisena, “ The Kalinga Dynasty of Ceylon and the Theory of its South East Asia Origin, “ Ceylon Journal of Historical and Social Studies, Vol. I,

No.I ( 1971) , p.12 . S.Paranavitana, “ The Kalinga Dynasty of Ceylon”, Journal of the Greater India Society, Vol.III ( 1956 ), pp.57-64. Sirima Kiribamuna, The Kalinga Period of Ceylon History ( M.A.thesis, university of Ceylon, 1956 ).

32.Welivitiye Sorata Thera, Āmāvatura ( Colombo 1960), pp. 8-9

33. Epigraphia Zeylanica ( London 1912-1927), 2:115

34. Ibid.

35. Thapar, From Lineage to State, p.147

36. Rock Edict V.

37. T.B Karunaratna, “ The Symbols of Regal Authority of Early Sinhalese Kings” JRAS ( CB), ( Colombo 1987 – 1988), 32:45-62

38. Thapar, A History of India, 1:75

39. UHC, Vol.I Pt.I, pp. 134-135. Also see Tilak Hettiarachchy, History of Kingship in Ceylon ( Colombo 1972), pp. 21-28

40. UHC, Vol. I, Pt. I, p. 135

41. Mookerji, Asoka, p.36

42. Thapar, Asoka and the Decline of the Mauryas, p.64, A History of India, 1: 88

43. Samantapāsādikā ( Smp.) I, 73

44. E.W Adikaram, Early History of Buddhism in Ceylon ( Colombo 1953) , p. 47

45. JRAS ( CB), 1929, p.282, Adikaram, Early History, p. 48

46. Recent archaeological evidence suggests that buddhist monks were already living in Sri Lanka as far bach as two centuries prior to the offical introduction of Buddhism to the island.

47. See Anncient Ceylon, No. 12 ( Colombo 1990), pp.225 ff.

48. Mookerji, Asoka, p.34

49. A. Cunningham, Bilsa Topes ( London, 1854), p. 287

50. UHC, Vol.I, Pt.I, p.132. Edward Muller, Ancient Incriptions in Ceylon ( London 1883 ) , No. 20

51. UCR ( Colombo 1926 ), Vol.XX, No.2, pp.159-162

52. Samuel Beal, Buddhist Records of the Western World ( Boston 1885), 2:230

53. Ibid, p.256

54. Smp.I , 90

55. Mhv.V,170

56. Smp.I, 90

57. UHC , Vol I, Pt.1, pp.140-141

58. C.W Nicholas and S.Paranavitana , A Concise History of Ceylon [ Colombo 1961], p. 52                            

59. Mhv.XX,32-33

60. Mhv. XX, 48-49     

 

         

                            Dư Ảnh Của Vua A-Dục-

 huyền thoại về sự phát triển của Ấn Độ và Tích Lan -

                                               John. S. Strong

Vua A-Dục, một Đấng Quân Vương vĩ đại của đế chế Khổng-Tước

( Mauryan).Ông là người đầu tiên của đế chế này đã nắm được quyền cai trị trên toàn cõi Ấn Độ. Ngày nay, vị hoàng đế này trở nên nổi tiếng nhất qua các chỉ dụ mà ông đã cho chạm khắc lên các trụ đá và mặt đá nói chung tại nhiều quốc gia, trong đó nhiều nhất là ở Ấn Độ. Trong những chỉ dụ đó, ông đã nói về sự thay đổi tâm tính của chính mình sau cuộc tàn sát đẫm máu tại Kalinga. Sau khi cuộc chiến tranh này chấm dứt, vua A-Dục đã ban bố một đường lối cai trị bằng Phật Pháp, ủng hộ tích cực cho lòng khoan dung, tinh thần bất bạo động, xem trọng tôn giáo, quan tâm đến những nguyên tắc đạo đức phổ quát và hạnh phúc của tất cả muôn loài chúng sanh.1 Những chỉ dụ quan trọng của vua A-Dục đã khiến cho các học giả uyên bác về lịch sử khó mà đánh giá thấp nội dung của chúng. Thứ nhất, các chỉ dụ này là những tài liệu cực kỳ quí giá đối với con người đương đại. Qua đó, vua A-Dục đã cung cấp một khuôn mẫu chắc chắn về công việc làm biên niên sử để ghi lại những sự kiện thuộc triều đại của ông.2 Tuy nhiên, thỉnh thoảng khuôn mẫu này không phải bao giờ cũng hữu ích cho việc suy ngẫm của chúng ta về những sự thật lịch sử. Nó là những mảnh vỡ tản mác đó đây về sự tuyên truyền có tính chính trị, là những lời nói về các chiến dịch quân sự của một nhà chính trị. Sự tuyên truyền ít ỏi đó là hình ảnh đại diện cho vua A-Dục và nền hành chánh của ông đối với thế giới ngày nay. Dĩ nhiên không phải chúng ta chỉ có duy nhất hình ảnh của vua A-Dục qua lịch sử mà còn có hình ảnh của ông những nguồn văn bản Phật Giáo thuộc về cả 2 truyền thống Pāli và Sanskrit. Qua nhiều thế kỷ, tất cả những nguồn thông tin không phải là Phật Giáo cũng có nói đến những quan điểm riêng của vua A-Dục.3 Tuy nhiên, những chỉ dụ của nhà vua đã trực tiếp cung cấp cho chúng ta những quan điểm cổ xưa nhất.Vì vậy đối với chúng ta, những chỉ dụ đó là một điểm khởi đầu thuận lợi cho việc nghiên cứu quá trình phát triển của huyền thoại nói về vị hoàng đế này. Các học giả đã có những cuộc tranh luận dài dòng về câu hỏi là trong thực tế, liệu bản thân vua A-Dục có phải đã trở thành một thiện nam Phật tử hay không.Trong số đó, có một vài học giả tuyên bố rằng vua A-Dục đã là một người Phật tử thế tục. Thậm chí, người ta còn nói rằng ông là một Tỳ-kheo Phật Giáo. Một số học giả khác lại nghi ngờ về điều này và xác nhận một cách chắc chắn rằng từ trong nguồn gốc, vua A-Dục là một tín đồ của Ấn Độ Giáo. Do đó, những học giả có quan điểm trái ngược đã khẳng định một cách dứt khoát vua A-Dục không phải là một Phật tử.4 Thật đúng như vậy, những bằng chứng rõ ràng về vị hoàng đế này đã bị lẫn lộn rất khó xác định. Trong một số chỉ dụ của mình, vua A-Dục đã xác định sự bảo trợ của ông đối với Phật Giáo. Ông đã để lại một chỉ dụ được chạm khắc trên đá ở vườn Lâm-Tỳ-Ni ( Lumbini). Chỉ dụ này ghi lại chuyến hành hương của nhà vua đến nơi Đản Sanh của Đức Phật. Trong chỉ dụ ở vườn Lâm-Tỳ-Ni, vua A-Dục đã nói đến sự tôn kính của ông đối với 3 loại ngọc quí ( tức Tam Bảo - Phật, Pháp, Tăng ). Ông cũng thuật lại chuyến viếng thăm của mình tại Bồ-Đề-Đạo-Tràng ( Bodhi Gaya), nơi Đức Phật đã đạt tới Giác Ngộ Tối Thượng. Thậm chí tại một chỗ trong chỉ dụ này, vua A-Dục còn giới thiệu với cộng đồng Tỳ-kheo những bài Kinh Phật Giáo theo quan điểm của riêng ông.5  Mặc khác, thật rõ ràng rằng, Phật Giáo của vua A-Dục được ghi lại trên các chỉ dụ của ông có phần khác và mang tính phổ quát hơn cách hiểu về tôn giáo này của những người Phật tử thuần thành cùng thời với ông. Phật Giáo của vị hoàng đế này có phần na ná với khái niệm ái quốc. Sự thật đó được xác định qua những chỉ dụ chạm khắc trên đá bằng tiếng Hy-Lạp và Syria được khám phá tại Kandahar, nơi mà Phật Pháp đã được chuyển dịch sang ngôn ngữ Eusebeia và Qsyt một cách tôn kính. Sau này, Basham đã chỉ ra rằng vào thời đó, theo nghĩa rộng, tại Kandahar người ta không thấy sự xuất hiện của bất cứ một học thuyết tôn giáo nào, ngoại trừ Phật Giáo. Chừng đó cũng đủ để nói rằng về căn bản, các chỉ dụ của vua A-Dục là những bằng chứng rõ ràng và đặc trưng nhất cho sự chuyển đổi theo Phật Giáo của ông mà lâu nay vấn đề này vẫn còn được hiểu theo nhiều cách khác nhau. Đây là một điều quan trọng mà chúng ta nên ghi nhớ. Tuy nhiên theo truyền thống, vua A-Dục đã không được biết đến qua những chỉ dụ của ông kể từ khi hệ thống chữ viết của những Bà-La-Môn tại Ấn Độ bị quên lãng vào đầu thời đại A-Dục. Qua nhiều thế kỷ, hệ thống chữ viết này cũng không được người ta xử dụng hay đọc lại cho đến khi được giải mã vào năm 1837.7 Thay vào đó, vua A-Dục đã được biết đến qua những huyền thoại và các câu chuyện kể về ông do những người Phật Tử thuật lại. Qua những huyền thoại và chuyện kể đó, vua A-Dục đã được xác định như là một người đã cải đạo theo Phật Giáo và cũng là một mạnh thường quân vĩ đại nhất của tôn giáo này. Những huyền thoại Phật Giáo vừa đề cập đã được bảo vệ và duy trì bởi nhiều thứ ngôn ngữ khác nhau như Sanskrit, Pāli, Tây Tạng và Trung Quốc. Tuy nhiên, chúng đã không được đề cập đến qua các thứ ngôn ngữ bản địa của Miến Điện, Tích Lan, Thái Lan, Lào và Khotan. Một cách căn bản, huyền thoại về vua A-Dục có thể xác định qua 2 loại văn bản nguyên thủy đã được người ta biên tập lại, đó là :

1. Văn bản tiếng Pāli ở Tích Lan được bảo vệ và duy trì qua các tác phẩm Đại-Sử ( Mahāvamsa), Đảo-Sử ( Dīpavamsa), Thiện-Kiến-Luật

( Samantapādikā] và một tác phẩm chú giải Tạng Luật (Vinaya) đã được nhà chú giải Kinh Điển Phật-Âm ( Buddhaghosa) giới thiệu.8

2. Các văn bản tiếng Sanskrit ở miền Bắc Ấn Độ và tiếng Trung Quốc được duy trì qua các tác phẩm Divyādāna, A-Yu wang chuanA-Yu wang ching.9

Từ những văn bản nói trên như đã thấy. Sau đó người ta đã xử dụng chúng theo xu hướng phát triển thêm hay biên tập lại, hoặc bằng cả 2 cách này. Các học giả thường lúng túng giữa những văn bản khác nhau tại Tích Lan và miền Bắc Ấn Độ mà nội dung của chúng là ghi lại câu chuyện nói về vua A-Dục. Ví dụ trong các văn bản ở Tích Lan, người ta nhấn mạnh nhiều đến vai trò của vua A-Dục như là một người đã từng làm cho Tăng Già được tinh khiết. Lên ngôi hoàng đế sau khi Đức Phật nhập Đại-Niết-Bàn được 218 năm, vua A-Dục đã từng giúp Trưởng Lão Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên thanh lọc tầng lớp tu sĩ Phật Giáo tại Ấn Độ thời bấy giờ. Hơn sáu mươi ngàn Tỳ-kheo giả hiệu đã bị phán xét là những kẻ dị giáo và bị trục xuất ra khỏi Tăng Đoàn. Sau đó, vua A-Dục đã thu xếp và cho tổ chức cuộc Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III tại Hoa-Thị-Thành ( Pātaliputta), triệu tập những Tỳ-kheo Phật Giáo Thượng Tọa Bộ chính hiệu về dự hội nghị để  tụng đọc Chánh Pháp. Sau khi cuộc hội nghị này kết thúc, nhà vua lại giúp Trưởng Lão Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên phái những nhà truyền bá Phật Giáo đến khắp nơi trên thế giới như Kế-Tân ( Kashmir), Gandhāra, vùng Hy-Mã-Lạp-Sơn.

Các vùng đất khác như : Yonas ( Hy Lạp), Mahārashtra và Suvannabhumi

( một địa danh chưa được xác định rõ ràng, nằm trong vùng Đông-Nam-Á, còn gọi là vùng Đất Vàng -ND ).Tuy nhiên, quan trọng nhất là sứ mệnh truyền bá Phật Giáo đến Tích Lan , nơi vua A-Dục đã phái con trai của ông là Ma-Sẩn-Đà đến đó cùng với 4 vị Trưỏng Lão khác là : Itthiya, Uttiya, Sambala và Bhaddasāla.10 Tuy nhiên, truyền thống Phật Giáo Bắc Ấn Độ lại không đề cập đến bất cứ một sự kiện nào trong tất cả những sự kiện vừa nêu trên.11 Truyền thống này nói rằng không có một cuộc thanh lọc nào đã xảy ra trong cộng động Tăng Già vào thời đó, không có cuộc Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III và các sứ mệnh truyền giáo nào cả.Thay vào đó, vua A-Dục đã nói đến quyền bá chủ của ông sau khi Đức Phật đã nhập diệt được mấy trăm năm. Theo truyền thống Phật Giáo Bắc Ấn Độ thì những sự kiện nổi cộm nhất là : Mối quan hệ giữa vua A-Dục và Trưởng Lão Upagupta, cuộc hành hương của nhà vua đến những Thánh địa quan trọng có liên quan đến cuộc đời của Đức Phật, lễ hội Pañcavarsikā ( một lễ hội rất lâu đời được tổ chức để mọi người có cơ hội gặt hái phước báu- ND). Truyền thống Phật Giáo này cũng không hề đề cập đến Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà với sứ mệnh truyền bá Phật Giáo của ông ở Tích Lan mà chỉ đề cập đến câu chuyện của Kunāla ( một người con trai khác của vua A-Dục).12 Đã có rất nhiều cuộc tranh luận qua thư từ mang nhiều ý nghĩa khác nhau xảy ra giữa các học giả nghiên cứu về Phật Giáo. Những biên niên sử của nhiều trường phái Phật Giáo khác nhau đã ghi lại các ngày tháng thuộc về triều đại A-Dục một cách thiếu tính nhất quán. Truyền thống Phật Giáo ở Tích Lan nói rằng, triều đại của vị hoàng đế này đã bắt đầu tồn tại ở Ấn Độ vào năm 218 Phật Lịch. Trong khi đó, truyền thống Phật Giáo ở Bắc Ấn Độ lại cho rằng, triều đại này đã tồn tại vào năm thứ 100 sau khi Đức Phật nhập Đại-Niết-Bàn.

Qua đó, đã dẫn đến 2 sự thừa nhận khác nhau của những học giả nghiên cứu lịch sử về thời điểm nhập Đại-Niết-Bàn của Đức Phật. Những tín đồ Phật Giáo Thượng Tọa Bộ ( Theravāda) cho rằng Đức Phật đã nhập diệt vào năm 483 hay 486 trước CN. Trong khi đó, những người theo trường phái Phật Giáo Nhất-Thiết-Hữu-Bộ ( Sarvāstivādin) tại Bắc Ấn Độ lại ước lượng thời điểm đó là năm 368 trước CN.13 Thậm chí, truyền thống Phật Giáo ở Bắc Ấn Độ đã luôn giữ thái độ hoàn toàn im lặng đối với cuộc Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III. Điều này đã dẫn đến sự nghi ngờ của họ về tính chất lịch sử của cuộc hội nghị này.14 Trong khi đó, sự thiếu mạnh dạng để giới thiệu câu chuyện của Kunāla ( một người con trai khác của vua A-Dục) đã dẫn đến tình trạng mệt mỏi và thoái thác của các nhà chú giải Kinh Điển về những sự kiện nổi cộm mà vua A-Dục đã từng thực hiện vẫn còn được lưu lại trong các văn bản Phật Giáo ở Tích Lan. Tuy nhiên, bất chấp mối hiềm khích to lớn nói trên, hai huyền thoại khác nhau về vua A-Dục vẫn tồn tại song song qua những văn bản Phật Giáo đã được biên tập lại. Với phần mở đầu của bài tiểu luận này, tôi mong rằng mình đã đúc kết được trọng tâm của vấn đề vừa nêu. Tôi cũng không cố gắng áp đặt sự thật của những sự kiện lịch sử đã được tranh luận, cũng như không muốn khám phá những sự thật đó theo một tâm thức mang tính thiên vị và dàn dựng của những văn bản đã được thảo luận. Đứng trước vấn đề này, tôi thấy rằng, đối với những biên niên sử của Tích Lan và biên niên sử của trường phái Phật Giáo Sanskrit

( tiêu biểu là tác phẩm Avadānas), mỗi bên đều có những quan điểm riêng biệt và mối quan tâm khác nhau qua những câu chuyện kể về vua A-Dục.

Qua những cách thức nghiên cứu và khảo sát trái ngược nhau. Một cách căn bản, những câu chuyện kể về vị hoàng đế này đã có nhiều chỗ dị biệt. Chúng ta có thể đi đến kết luận rằng, những câu chuyện này đã thể hiện nhiều quan điểm khác nhau. Một cách đặc biệt, tôi đề nghị nên chú ý đến 4 hồi trong huyền thoại về vua A-Dục và khảo cứu những cách thức mà chúng được giới thiệu trong tác phẩm Mahāvamsa ( Đại-Sử) và Aśokavadāna ( tạm dịch là " Diện mạo của vua A-Dục"- ND). Bốn hồi này là :

1. Câu chuyện về những hành động mang lại phước báu của vua A-Dục trong kiếp sống ở quá khứ được mô tả như là một kết quả đã dẫn đến địa vị vương quyền của ông.

2. Câu chuyện về việc thờ cúng cây Bồ-Đề tại Giác-Thành ( Boddhi Gaya) của vua A-Dục và số phận của nó qua tay một bà hoàng hậu.                  

3. Câu chuyện về việc sưu tầm Xá-Lợi Phật của vua A-Dục tại vương quốc Nàga, nơi mà những Xá-Lợi này được tôn trí.

4. Sự mô tả về những công trình mà vua A-Dục đã cho xây dựng và việc dâng cúng 84 ngàn ngôi Bảo-Tháp.

Qua khảo sát những văn bản trong tác phẩm MahāvamsaAśokavadāna về 4 câu chuyện vừa nói trên, cũng như việc nhận ra được những điểm đáng chú ý trong các văn bản đó, tôi đã xem chúng như là phần thứ 2 của bài tiểu luận này. Tiếp tục nghiên cứu, tôi đã tìm thấy thêm một số câu chuyện tương tự. Những câu chuyện này không chỉ được giới thiệu trong nguồn văn học Pāli và Sanskrit, chúng còn xuất hiện trong nguồn văn bản Phật Giáo của Đông-Nam-Á và Trung Quốc. Qua những câu chuyện này, tôi khám phá ra rằng, huyền thoại về vua A-Dục đã có những thay đổi sâu sắc, hình ảnh của nhà vua lại càng bị biến đổi thêm nữa. Giả định mang tính nền tảng của tôi ở đây là qua thực tế lịch sử, người ta đã không quan tâm đúng mức rằng vua A-Dục là một vị hoàng đế như thế nào, ông đã làm những công việc gì. Qua mỗi thời đại, người ta lại nói về ông theo một cách khác nhau. Qua nhiều cách hiểu khác nhau về vua A-Dục đã khảo cứu, chúng ta có thể biết được huyền thoại nào là đúng đắn nhất khi nói về vị hoàng đế này. Cũng như chúng ta sẽ biết được rằng, qua nhiều thế kỷ, tất cả những huyền thoại về vua A-Dục đã được phát triển thêm như thế nào.

A. Những truyền thống sơ khai

1. Món quà mật ong và món quà bằng đất cát

Câu chuyện kể về những hành động mang lại phước báu trong kiếp sống quá khứ của vua A-Dục đã nói rằng, chính những hành động thiện lành đó đã khiến cho ông được tái sanh làm một vị hoàng đế vĩ đại. Tuy nhiên, câu chuyện này đã được người ta kể lại theo nhiều cách hơi khác nhau một chút trong tác phẩm MahāvamsaAśokavadāna. Phiên bản của câu chuyện này được thuật lại trong biên niên sử của Tích Lan là câu chuyện kể về món quà mật ong của một Đấng Quân Vương : Một thời trong quá khứ, có 3 anh em nọ làm nghề buôn bán mật ong. Một người trong số họ ngồi bán, còn 2 người kia thì đi lấy mật về để bán. Lúc bấy giờ có một vị Phật Độc-Giác

( Paccekabuddha) đang bị ốm do một vết thương gây ra. Vì muốn có một ít mật ong để chữa bệnh cho vị Phật đang bị ốm, một vị Phật Độc-Giác khác đã đi vào thành phố để khất thực. Một cô thiếu nữ đang đi lấy nước bên bờ sông đã nhìn thấy Ngài. Khi biết được vị Phật Độc-Giác nọ đang đi tìm mật ong, cô ta đưa tay ra chỉ và nói : “ Thưa Ngài, ở đằng kia là cửa hàng bán mật ong, Ngài hãy tới đó đi”. Sau khi nghe cô thiếu nữ nói như vậy, vị Phật Độc-Giác liền đi tới cửa hàng nọ. Người đàn ông là thương nhân với niềm tin mạnh mẽ đã dâng cúng cho vị Phật Độc Giác một bát đầy mật ong. Vì vậy, mật ong đã tràn ra cả thành bát khất thực. Khi trông thấy mật ong đầy tràn trong bát khất thực của vị Phật Độc-Giác chảy qua thành bát và rơi xuống đất, thương nhân nọ bổng cảm thấy niềm tin của chính mình tự nhiên dâng tràn, ông cất lên một lời ước : “ Với món quà này, cầu mong cho tôi trở thành người nắm quyền cai trị trên toàn cõi Jambudīpa, phạm vi cai trị của tôi sẽ vươn tới một do-tuần ( yojana) theo hướng đi lên trời và một do-tuần theo hướng đi xuống đất”. Tiếp đến, ông lại nói với những người anh em của mình rằng : “ Với một người như thế và những người khác giống như vị ấy, tôi đã cúng dường mật ong. Ngoài ra tôi cũng cảm thấy hài lòng khi số mật này đã thuộc về vị ấy”… Người đàn ông buôn bán mật ong có mong muốn chia xẻ phước báu cho những người anh em của ông và đã được họ tán thành. Sau đó, cô thiếu nữ đã chỉ cửa hàng bán mật cho vị Phật Độc-Giác nọ cũng ước rằng, trong tương lai cô sẽ được trở thành một hoàng hậu”.15Về sau, những nét chính tiếp theo của câu chuyện đều được nhiều người ta thuật lại một cách gần như giống nhau : Vua A-Dục trong quá khứ đã là một thương nhân buôn bán mật ong, những người anh em của ông vì đã chấp thuận cho ông cúng dường mật ong cho vị Phật Độc-Giác nên kiếp sau họ đã trở thành Nigrodhavua Devānampiya Tissa của Tích Lan.

Cô thiếu nữ trong câu chuyện về sau đã trở thành Asamdhimittā – chánh hậu của vua A-Dục.16 Có một câu chuyện được kể trong tác phẩm Aśokavadāna cũng phần nào giống với câu chuyện vừa kể trên :

Một buổi sáng nọ, khi Đức Phật đang trú tại Kalandakanivāpa ở rừng Tre ( Veluvana) gần thành Vương-Xá, Ngài mặc y, mang bát và đi vào thành phố để khất thực… Khi Đức Phật vừa ra tới đường cái , nơi 2 cậu con trai nhỏ đang chơi trò xây dựng nhà cửa bằng đất cát. Một trong 2 cậu bé có một người tên là Jaya - con trai của một gia đình danh giá. Cậu kia tên là Vijaya cũng là con trai của một gia đình danh giá, tuy có phần kém hơn đôi chút. Cả 2 cậu bé đã vô cùng hoan hỷ khi thấy Đức Phật xuất hiện, thân thể của Ngài toát lên 32 tướng đẹp của một người vĩ đại. Tiếp đến, cậu bé tên là Jaya đã tự nghĩ rằng : “ Ta sẽ cúng dường cho Đức Phật một ít đất cát để làm một bữa ăn. Nói đoạn, cậu bé bỏ một nắm đất vào trong bát khất thực của Đức Phật. Vijaya cũng đồng tình với bạn… Sau khi đã dâng cúng cho Đức Phật, Jaya đã tiến tới với vẻ cương quyết và nguyện rằng : “ Bởi cái gốc là phước báu thiện lành này, tôi sẽ trở thành một vị hoàng đế. Sau khi đã che phủ được toàn bộ trái đất này bằng một chiếc dù của Đấng Quân Vương tối cao, tôi sẽ đảnh lễ Đức Phật”.17

 

Văn bản trong tác phẩm Aśokavadāna đã tiếp tục thừa nhận Jaya sau này chính là vua A-Dục, bạn của Jaya là Vijaya sau này chính là Rādhagupta - vị chủ tịch hội đồng bộ trưởng của nhà vua. Bằng cách nào chúng ta có thể lý giải được những sự khác nhau giữa 2 phiên bản vừa nói trên của câu chuyện này ? Một phiên bản nói rằng, việc cúng dường mật ong là cần thiết đối với một vị Phật Độc-Giác đang bị bệnh. Phiên bản khác lại nói rằng món quà đã được cúng dường là đất cát, một loại vật chất không được tinh khiết, vô dụng và có lẽ Đức Phật cũng không mong muốn như vậy. Một phiên bản nói rằng, thương nhân dâng cúng mật ong được một cô thiếu nữ đưa đường chỉ lối và về sau cô thiếu nữ này đã trở thành hoàng hậu của ông, cũng như việc ông đã nhận được sự ủng hộ của những người anh em của mình. Trong khi đó, phiên bản kia lại nói rằng người bạn của cậu bé tên là Jaya ( tức Vijaya) về sau đã trở thành vị chủ tịch hội đồng bộ trưởng của vua A-Dục. Điều quan trọng nên nhớ rằng, 2 văn bản nói trên đã xuất hiện từ 2 phiên bản khác nhau nói về câu chuyện phước báu của vua A-Dục. Một văn bản phát xuất từ tác phẩm Đại-Sử ( Mahāvamsa ).Trong khi đó, phiên bản kia lại phát xuất từ tác phẩm Asokavadāna. Như chúng ta đã biết, 2 tác phẩm này có nguồn gốc từ 2 nguồn văn học Phật Giáo khác nhau, cũng như đã được viết ra trong những hoàn cảnh rất khác nhau. Một ví dụ đơn giản, Đại-Sử là một biên niên sử

( Yamsa – Chronicle) của đảo quốc Tích Lan, được viết ra bởi một Tỳ-kheo tên là Mahānāma ( tạm dịch là Đại-Danh –ND) vào thế kỷ thứ V dưới sự bảo trợ của người đỡ đầu cho ông - một vị hoàng đế Tích Lan, nếu không muốn nói vị hoàng đế này chính là người giám hộ của ông. Mặt khác, tác phẩm Đại-Sử được viết ra với mục đích ca ngợi Tích Lan và những vị hoàng đế Phật tử, đặc biệt là vua Dutthagāmani - người sống theo những mẫu mực của vua A-Dục như người ta đã mô tả về vị hoàng đế vĩ đại này trong chuyện cổ tích. Chẳng có gì phải kinh ngạc, sau đó trong tác phẩm Đại-Sử, vua A-Dục đã được mô tả với tính khẳng định như là một bậc trí tuệ trên mọi phương diện, không chỉ trong cuộc sống hiện tại vào thời của ông mà còn trong tiền kiếp.17 Tuy nhiên, tác phẩm Aśokavadāna trong nguồn văn học Sanskrit lại viết rằng tại miền Tây Bắc Ấn Độ, với sự thiết lập tính đa nguyên trong tôn giáo vào thế kỷ thứ II sau CN, những vị hoàng đế thống trị Ấn Độ vào thời đó đã không có những xu hướng đặc biệt thiên về Phật Giáo. Do đó, không có lý do gì để khiến cho họ phải tôn vua A-Dục lên một cách thái quá mà chỉ ở mức độ ái mộ và quan tâm đến mà thôi. Giống như những văn bản khác trong thể loại Avadāna ( thể loại chuyện chọn lọc, nhấn mạnh và đề cao một cái gì đó – ND) đã minh họa về tiến trình của thiện nghiệp và ác nghiệp. Sự thật, tại miền Bắc Ấn Độ vào thời đó, Phật Giáo đã được tiếp nhận một cách hăng hái và nhiệt tình bởi những vị hoàng đế. Ví dụ rất dễ nhận thấy là các vị hoàng đế này thường được chia làm hai mẫu hình quân vương như sau : Thứ nhất, các vị hoàng đế có ý tưởng nắm quyền lực bằng Phật Pháp. Thứ hai, trong nền kinh tế và chính trị ở Kautilya ( thành phố trùng tên với một học giả nghiên cứu Phật Giáo được giới thiệu trong tuyển tập này-ND), hoàng đế Machiavellian đã áp dụng đường lối trị nước bằng cách giảm nhẹ các hình phạt để bảo vệ và duy trì quyền lực của ông.19

Do đó, có thể sự khám phá về vua A-Dục đã được trình bày trong tác phẩm Aśokavadāna là mơ hồ viễn vông khi nghiên cứu về tính cách của vị hoàng đế này- người đã được ca ngợi như là một Đấng Quân Vương Phật tử

(Dhammarāja). Tuy nhiên, có đôi khi ông cũng đóng vai trò như là vịHoàng Đế Của Sức Mạnh (Dandarāja). Ví dụ người ta nói rằng, vua A-Dục đã từng cho xây một nhà tù dùng để tra tấn những nạn nhân tình cờ bị bắt. Nhà tù này đã trở nên nổi tiếng như là một “ địa ngục của vua A-Dục”. Cá nhân vua A-Dục cũng đã từng tự tay chém đầu 500 vị bộ trưởng của mình vì các vị này dám hỏi lại những sắc lệnh hết sức phi lý do ông đưa ra. Vua A-Dục cũng đã từng trói 500 người thiếp của mình vào cọc để thiêu sống vì những người này đã trêu tức và quấy rầy ông.20 Tất cả những hành động vừa nêu đã khiến cho vị hoàng đế này phải chuốc lấy tiếng xấu như là một A-Dục hung bạo – Candāśoka , một danh xưng có ý nhấn mạnh đến khía cạnh điên cuồng trong bản chất thường thích xử dụng vũ lực của ông. Những học giả chú ý đến những câu chuyện này nói chung đều cho rằng, chúng đã được người ta làm ra với ý định nhấn mạnh bản chất hung ác và tính xốc nổi của vua A-Dục trước khi ông chưa cải đạo theo Phật Giáo, cũng như người ta muốn phóng đại việc thay đổi tâm tính của ông. Sự thật, sau khi đã thay đổi tâm tính, vua A-Dục lại nổi tiếng với danh xưng A-Dục ngoan đạo – Dhammaśoka.

Từ đó, chúng ta đã tìm thấy khía cạnh này ( tức tính ngoan đạo, đứng đắn và công bằng) trong bản tính cố chấp của ông. Như vậy, một cách lập tức sau khi đã có kinh nghiệm qua việc cải đạo, niềm tin mới mẻ và học thuyết bất bạo động là động cơ thúc đẩy ở mức độ cao đã khiến cho vua A-Dục có được khả năng tin cậy, cũng như nương tựa vào chính bản thân mình. Vua A-Dục đã chứng tỏ một sự bất dung thứ đối với Candagirika - người đã được xử dụng như là một đao phủ của triều đình và tra tấn ông này đến mức phải chết dần chết mòn trong nhà tù riêng của nhà vua. Sau đó, vua A-Dục đã nổi cơn thịnh nộ và ra lệnh hành quyết 18 ngàn kẻ dị giáo theo tội lỗi riêng của từng người khác nhau. Tiếp đến, ông phát động một cuộc tàn sát mang danh nghĩa chống lại Kỳ-Na-Giáo, thực hiện chính sách khoan hồng cho một vài người cầm đầu các giáo phái dị giáo. Bên cạnh đó, vua A-Dục cũng đã tuyên bố việc xử trảm người em ruột của ông là hoàng tử A-La-Hán Vītāsoka.21  Trong tất cả những điều đã nêu trên, có một sự thật đã được nói trong tác phẩm Aśokavadāna rằng, vua A-Dục là một người có ngoại hình rất xấu xí, da dẻ xù xì thô ráp và không hề có nét giống như cha mẹ của ông.22 Điều đáng chú ý trong văn bản này là ngoại hình xấu xí và bản tính lỗ mãng của vua A-Dục - một điều thật khó tin, hơn nữa nét đặc trưng này là không phù hợp với những hành động phước báu đã thực hiện trong quá khứ của vị hoàng đế khi ông dâng cúng món quà bằng đất cát cho Phật Độc-Giác. Đến mức như vậy, tác phẩm này còn nói sau khi vua A-Dục gặp Trưởng Lão Upagupta thì ông đã nói rằng da của vị Trưởng Lão mềm mại và mượt mà. Trong khi đó, da của ông lại thô ráp và gây cảm giác khó chịu khi tiếp xúc. Trưởng Lão Upagupta đã không xử dụng những lời nói thẳng thừng dễ gây đụng chạm. Ngược lại, ông đã dùng những từ ngữ tế nhị để giải thích nghiệp báo thiện lành của ông cho vua A-Dục hiểu như sau : “ Bởi vì tôi đã cúng dường cho Bậc Vô Song ( tức Đức Phật) những món quà tinh khiết và như ý, tôi không dâng cúng cho Như Lai

( Tathagata) một món quà bằng đất cát giống như ông”.23 Điều này cũng nói lên rằng, tác phẩm Aśokavadāna đã không có được một quan điểm nhất quán và rõ ràng về vua A-Dục. Quả thật, sự đột phá của đoạn văn bản nói trên trong tác phẩm Aśokavadāna là nhằm chỉ ra cách thức gặt hái phước báu của vua A-Dục qua việc ông đã dâng cúng món quà bằng đất cát cho Đức Phật. Kết quả của hành động dâng cúng đó là ông đã trở thành một Đấng Quân Vương Phật tử. Tuy nhiên, nếu nhìn toàn cục thì câu chuyện nói về việc trở thành hoàng đế của vua A-Dục trong tác phẩm Aśokavadāna vẫn còn tồn tại nhiều điều tối nghĩa. Câu chuyện này muốn đề cao tính ngay thẳng đạo đức và công bằng của vua A-Dục. Tuy nhiên nó vẫn tiềm ẩn những điều khó hiểu về quyền lực của vị hoàng đế này.24 Tác phẩm Mahdvata cũng gợi lên được một vài vết tích về những mặt tốt và xấu của vua A-Dục. Tuy nhiên nó vẫn bị xếp ở một thứ hạng thấp kém hơn.25 Nói một cách tổng quát, quan điểm về vua A-Dục của tác phẩm này còn rất mơ hồ và một vài chỗ phóng đại của nó dường như có tính ngấm ngầm phá hoại thanh danh của nhà vua. Như chúng ta đã thấy, tác phẩm này đã không thận trọng khi nêu lên quan điểm về vua A-Dục qua cách thức so sánh. Nó cũng không nói lên được sự vĩ đại và cao cả của ông so với một Đấng Quân Vương ở Tích Lan. Tóm lại, chúng ta có thể nói rằng quan điểm về vua A-Dục đã được trình bày trong tác phẩm Đại-Sử ( Mahāvamsa) là rất xác đáng và mang tính tích cực. Trong khi đó, quan điểm này khi được trình bày trong tác phẩm Aśokavadāna lại rất mơ hồ.

Cách thức thể hiện của 2 tác phẩm này khác nhau ở chỗ món quà được dâng cúng. Một bên nói món quà đó là mật ong, còn bên kia lại nói đó là đất cát. Đây là điểm khác biệt quan trọng của tác phẩm Mahāvamsa ( Đại-Sử) và Aśokavadāna ( Diện mạo của vua A-Dục) khi đề cập đến kiếp sống trong quá khứ của vua A-Dục. Sự khác biệt giữa 2 tác phẩm này cũng có thể thấy được qua các nhân vật được nói đến và cách trình bày những hành động mang lại phước báu của vua A-Dục. Văn bản ở miền Bắc Ấn Độ nói rằng, người thứ hai trong 2 người dâng cúng món quà bằng đất cát về sau đã trở thành Rādhagupta - vị chủ tịch hội đồng bộ trưởng của vua A-Dục. Điều này mang ý nghĩa rằng theo huyền thoại về vua A-Dục, những vị bộ trưởng của nhà vua đã được mô tả một cách tổng quát như là những người ủng hộ cho chính sách thực dụng trong đường lối cai trị đất nước, nhấn mạnh và khẳng định một cách cương quyết chính sách hành động của người Kautilyan. Do đó, trong tác phẩm Aśokavadāna, người ta nói rằng Rādhagupta chính là người đã lên kế hoạch loại bỏ những đối thủ của vua A-Dục trong việc tranh dành ngai vàng và cho phép ông chiếm đoạt ngôi vị hoàng đế.26 Thêm vào đó, tác phẩm này cũng nói rằng những vị bộ trưởng của vua A-Dục thuộc dòng họ Da-Xá

( Yasas) - là các đối tượng đã khiến cho nhà vua phải qui y với những Tỳ Kheo Phật Giáo một cách công khai, bởi vì đứng trên phương diện cá nhân, một vài người trong số họ thuộc vào đẳng cấp thấp trong xã hội Ấn Độ thời bấy giờ. Sở dĩ vua A-Dục đã làm như vậy bởi vì ông sợ rằng hoàng gia và triều đại của ông sẽ bị mất danh giá.27 Vào cuối đời của vua A-Dục, những vị bộ trưởng của ông bây giờ đã cùng đứng về một phía để ngăn cản không cho ông cúng dường các món quà cho các Tỳ-kheo và dọa sẽ cắt hết thu nhập của ông được trích ra từ quỹ chung của hoàng gia như là lương bổng của một vị hoàng đế. Họ còn nói rằng : “ Nhà vua đã gian dối trong việc quản lý ngân khố của đất nước”.28 Sau đó, với tư cách là một bộ trưởng, Rādhagupta đã nằm trong hệ thống quyền lực của vua A-Dục như là một sự nhấn mạnh đến mối tương quan nhân quả trong quá khứ , khi ông đã cùng hợp tác với vua A-Dục trong việc dâng cúng món quà bằng đất cát cho Đức Phật năm xưa. Tuy nhiên, món quà dâng cúng cho Đức Phật được nói đến trong tác phẩm Đại-Sử là mật ong. Do đã gặt hái được phước báu thiện lành trong kiếp sống ở quá khứ, về sau vua A-Dục không phải kết giao với một vị bộ trưởng mà ông đã kết giao với một Tỳ Kheo tên là Nigrodha, với một vị hoàng đế Tích Lan là Devānampiya Tissa và hoàng hậu của ông là Asamdhimittā như là những mối tương quan nhân quả. Việc được bầu bạn cùng những nhân vật vừa đề cập của vua A-Dục là một cách thức gia cố thêm tính vững chắc cho câu chuyện khi nói về dư ảnh của vua A-Dục. Trong việc kết giao với Nigrodha, sức lôi cuốn và tinh thần giác ngộ của vị Tỳ-kheo tân học đã khiến cho vua A-Dục cải đạo theo Phật Giáo, trở nên thân thiện với vị này và sẵn sàng dâng hiến tất cả cho Tăng Già Phật Giáo. Việc kết nối của vua A-Dục với Devānampiya Tissa trong kiếp sống ở tương lai, sau khi 2 người đã có sự hợp tác để dâng cúng mật ong cho Đức Phật trong quá khứ là một cách nói gián tiếp đến sự thân thiện của vua A-Dục đối với Tích Lan. Trong khi đó, nghiệp báo thiện lành của vua A-Dục thông qua quan hệ khắn khít với Asamdhimittā theo truyền thống văn học Pāli là một hình ảnh rất thích hợp với một người vợ hoàn mỹ như bà hoàng hậu này. Điều này có tác dụng gia tăng điều kiện cần và đủ đối với một vị hoàng đế hoàn hảo: Một viên ngọc quí như hoàng hậu Asamdhimittā rất xứng đáng để dành cho một nhà cầm quyền cao quí và vĩ đại như vua A-Dục. Bằng một cách thức tương phản, ở đây có thể nói thêm rằng, Asamdhimittà không phải là mẫu người thích hợp để xây dựng tác phẩm trong Asokàvadàna. Thay vào đó, nhân vật Tisyaraksitā trong tác phẩm Đại-Sử đã đại diện cho một sự xấu xa về mặt đạo đức với mục đích làm nổi bật đức hạnh và phước báu của Asamdhimittā.29 Qua tâm tính hiểm ác và quỷ quyệt của mình, Tisyaraksitā đã nhận được một ân huệ từ vua A-Dục : Được nhà vua trao ngôi báu trong vòng 7 ngày. Sau đó, trong thời gian đang sở hữu ngọc tỷ của hoàng gia, bà ta đã bí mật xử dụng quyền hạn của mình để ra lệnh tra tấn và làm băng hoại đạo đức người con trai của vua A-Dục là Kunāla - người trước đó đã tỏ ra rất tức giận và bất bình qua việc từ chối hành động tình dục có tính loạn luân của bà ta đối với ông.30

Tuy nhiên trong câu chuyện, cách thức tội ác của Tisyaraksitā vẫn không dừng lại ở đó. Nó là cha đẻ của nhiều hành động tàn bạo hơn nữa và cuối cùng vua A-Dục đã phát hiện được những gì mà bà ta đã thực hiện. Những hình phạt mà vua A-Dục đã dành cho Tisyaraksità là cực kỳ nặng nề để làm gương cho những người khác. Bất chấp nhiều lần Kunāla đã cầu xin vua A-Dục hãy giảm nhẹ hình phạt cho Tisyarasitā , bà ta vẫn bị trừng phạt một cách nặng nề. Bất chấp sự thật rằng, Kunāla qua một hành động chứng minh sự đúng đắn của mình và đã phục hồi được địa vị một cách kỳ diệu, vua A-Dục vẫn hành quyết Tisyaraksitā, sau khi đã đe dọa bà ta bằng những lời lẽ sau đây : “ Hãy khoét mắt của bà ta, phanh thây bà ta ra bằng những cái cào sắt nhọn, đóng nọc bà ta trên một cái xiên, cắt mũi bà ta bằng một cái cưa, cắt lưỡi bà ta bằng một lưỡi dao cạo.”31 Tiếp đến, bối cảnh câu chuyện tiếp diễn như sau :Bà hoàng hậu độc ác Tisyaraksitā đã khuấy động tính hung bạo của một ông vua độc ác đã phải ở lại một mình với vị hoàng đế này để chịu những hình phạt tàn khốc.

2. Số phận cây Giác-Ngộ

Khi đề cập đến hoàng hậu Tisyaraksitā ( tiếng Pāli gọi là Tissarakkhā ) trong tác phẩm AśokavadānaMahāvamsa, chúng ta thấy nổi lên 2 điểm tương phản. Trong cả 2 văn bản, câu chuyện kể về bà hoàng hậu này nói rằng Tisyaraksitā đã xử dụng tà thuật để chống lại cây Bồ-Đề tại Giác-Thành

( Bodhi Gaya). Bà ta đã ghen tị với sự yêu mến và quan tâm mà vua A-Dục đã dành cho nó. Vì vậy, bà ta đã quyết tâm chống lại nó. Do có niềm tin lầm lạc về cây Bồ-Đề, Tisyaraksitā đã cho rằng nó là đối thủ của mình. Câu chuyện được kể lại một cách sinh động trong tác phẩm Aśokavadāna như sau : Vào thời Tisyaraktisā đã trở thành chính hậu của vua A-Dục, lúc đó bà ta nghĩ rằng : “ Mặc dù bây giờ nhà vua đang theo đuổi và tỏ ra hài lòng với ta, nhưng ông đã gởi tất cả những loại ngọc quí báu nhất đến cho cây Bồ-Đề ở Giác-Thành. Nó chính là đối thủ của ta”. Vì vậy, Tisyaraksitā đã nhờ một người đàn bà có tên là Mātanga tìm cách phá hủy cây Bồ-Đề này. Mụ phù thủy Màtanga nói với Tisyaraksitā rằng mụ sẽ làm điều đó, nhưng trước tiên mụ ta đòi hỏi phải được trả một số tiền công.

Khi Tisyaraksitā trả cho Mātanga số tiền đó xong thì mụ ta thì thầm đọc một vài câu thần chú và buộc dây chung quanh cây Bồ-Đề. Do đó, cây Bồ-Đề đã nhanh chóng bị khô héo. Những người của vua A-Dục đã nhanh chóng thông báo cho ông biết được sự việc này. Một người trong số họ đã nói : “ Tâu bệ hạ ! Cây Bồ-Đề đang ngày càng bị khô héo đi…”. Cái tin này đã khiến cho vua A-Dục suy sụp tinh thần đến độ kiệt sức. Những người hầu của nhà vua đã rảy một ít nước lên khuôn mặt của ông. Khi đã phần nào lấy lại được ý thức, vua A-Dục nói trong thổn thức : “ Khi ta nhìn vua của những loài cây, một cách công bằng mà nói, ta đã biết rằng nó có thể tự sống được, thậm chí là đến bây giờ. Nếu cây đó chết đi thì ta cũng sẽ không còn sống được nữa”. Khi nhìn thấy nhà vua buồn phiền và khổ sở, Tisyaraksitā đã nói rằng : “ Vị chúa tể của thiếp ! Nếu cây Bồ-Đề chết đi, thiếp sẽ thay nó làm cho bệ hạ được hài lòng”. “ Cây Bồ-Đề không phải là một người đàn bà”, nhà vua nói, “ nó là một cái cây mà ở đó Đức Phật đã đạt tới giác ngộ tối thượng”. Ngay sau khi nghe vua A-Dục nói, hoàng hậu Tisyaraksitā đã nhận thức được lỗi lầm của mình. Bà ta liền cho gọi mụ phù thủy Mātanga đến và hỏi có cách nào để làm cho cây Bồ-Đề sống lại được không. “ Nếu nó chưa chết hẳn”, mụ phù thủy nói, “ ta có thể làm cho nó hồi sinh”. Sau đó, mụ đã tháo bỏ những dây buộc, đào xới chung quanh gốc cây Bồ-Đề và mỗi ngày tưới cho nó 1000 bình sữa. Sau một thời gian, cây Bồ-Đề đã đâm chồi nảy nhánh và phát triển lại như xưa. Những người của nhà vua đã nhanh chóng báo tin cho ông biết : “ Thật thú vị, tâu bệ hạ ! Cây Bồ-Đề đã trở lại tình trạng trước đó của nó”.

Tuy nhiên, cũng vẫn là hồi chuyện này nhưng cuốn Đại-Sử đã viết về kết cục của câu chuyện rất khác xa. Theo truyền thống Tích Lan, Tissarakkhā đã thành công trong nỗ lực phá hủy cây Bồ-Đề ở Giác -Thành. Cây Bồ-Đề này đã chết một cách nhanh chóng, sau khi nó bị một loại cây có gai độc đâm thủng do hoàng hậu Tissarakkhā quấn quanh thân của nó.33 Một vài học giả đã từng diễn giải câu chuyện này theo truyền thống Tích Lan khi hồi tưởng về cây Bồ-Đề năm xưa ở Giác-Thành cho rằng, trong thực tế cây Bồ-Đề này đã chết. Dù trường hợp này đã từng xảy ra trong quá khứ hay không thì vẫn có một điều quan trọng mà chúng ta nên chú ý, đó là :

Trong tác phẩm Đại-Sử, tầm quan trọng của câu chuyện này phải được xếp sau chương mô tả về việc một nhánh cây Bồ-Đề được chiết ra từ cây mẹ ở Giác-Thành, được ủy thác và chuyển đến trồng tại Tích Lan. Hàm ý của câu chuyện vì vậy đã rõ ràng : Cây Bồ-Đề năm xưa tại Giác-Thành đã chết nhưng nó vẫn còn thịnh vượng ở Anuradhapura. Hiện nay Tích Lan là quốc gia đang sở hữu cây Bồ-Đề duy nhất đang còn sống mà tại nơi đó năm xưa, Đức Phật đã đạt tới giác ngộ tối thượng. Đây là một điều lợi thế cho ngưòi dân Tích Lan bởi vì nó là một sự kiện hiển nhiên và chắc chắn so với tất cả những sự kiện khác đã được trình bày trong cuốn Đại-Sử. Chỉ chừng đó thôi cũng đủ cho chúng ta ca ngợi rằng, niềm vinh dự của Phật Giáo Tích Lan là ngang hàng với Phật Giáo Ấn Độ - quê hương của Phật Giáo thế giới. Vì vậy, hai truyền thống Phật Giáo Sanskrit và Pāli đã xử dụng câu chuyện này với những mục đích rất khác nhau. Tác phẩm Aśokavadāna nói rằng Tisyaraksitā đã không thành công trong việc phá hủy cây Bồ-Đề. Tuy nhiên, cây Bồ-Đề đã được cứu sống không phải do bà ta thất bại trong việc xử dụng tà thuật mà do nó có quan hệ với bản thân vua A-Dục. Vì vậy, văn bản này đã nhấn mạnh đến sự tôn vinh đức tin và lòng tận tụy của nhà vua đối với cây Bồ-Đề này. Tuy nhiên, tác phẩm Đại-Sử ( Mahāvamsa ) đã hoàn toàn bỏ qua nét đặc trưng này, thay vào đó là sự nhấn mạnh niềm vinh dự của Tích Lan như là một quốc gia mới trổi dậy, dẫn đầu trong việc bảo vệ và duy trì Phật Pháp.

3. Thu thập Xá-Lợi Phật

Có rất nhiều điều tương phản tương tự như trên có thể tìm thấy trong hai phiên bản nói về một câu chuyện khác : Việc thu thập Xá-Lợi Phật của vua A-Dục để phân bố và tôn trí trong 84 ngàn ngôi Bảo-Tháp (Stūpa) mà ông đã cho xây dựng. Cả hai truyền thống Phật Giáo Sanskrit và Pāli đều bắt đầu câu chuyện khá giống nhau : Sau sự kiện nhập Đại-Niết-Bàn ( Parinibbāna) và Lễ Trà Tỳ ( tức lễ hỏa táng) của Đức Phật, Xá-Lợi của Ngài đã được chia làm 8 phần. Mỗi phần dành cho một vị hoàng đế đang nắm quyền cai trị tại một vùng trên toàn cõi Ấn Độ vào thời đó. Tiếp đến, mỗi vị hoàng đế trong 8 vị đó lại tự xây cho mình một ngôi Bảo-Tháp để thờ phụng phần Xá-Lợi đã được chia. Những ngôi Bảo-Tháp này được gọi là Dona stūpa bởi vì việc phân chia Xá-Lợi đã được thực hiện bởi một vị Bà-La-Môn tên là Dona

(tiếng Sanskrit là Drona ). Lại nữa, mỗi phần Xá-Lợi lại được cất giữ trong một cái thùng lớn gọi là dona ( tiếng Anh là Bucket). Một trong những ngôi Bảo-Tháp được gọi là Dona stūpa, có một ngôi đang tọa lạc tại thành phố Rāmagrāma. Không lâu sau đó, ngôi Bảo-Tháp này đã bị một trận lụt do nước sông Hằng dâng lên tàn phá. Xá-Lợi Phật được tôn trí trong ngôi Bảo-Tháp đã bị nước lụt cuốn trôi và chìm xuống làn nước sát bên Cung điện của rắn thần Nāga ( Nāga king palace) tọa lạc. Những năm sau đó, vua A-Dục đã phát động một cuộc sưu tầm tất cả Xá-Lợi Phật để tái phân bố và tôn trí trong 84 ngàn ngôi Bảo-Tháp của ông. Nhà vua đã không khó nhọc gì để thu thập được 7 phần Xá-Lợi Phật đang được thờ phụng trong 7 ngôi Bảo-Tháp gọi là Dona Stūpa như đã nói ở trên. Sau đó, ông đã đến thăm Cung điện của rắn thần Nāga tại Rāmagrāma.34 Đến đây, tác phẩm Aśokavadāna và Mahāvamsa lại có quan điểm khác nhau. Tác phẩm Aśokavadāna nói rằng, những con rắn thần Nāga đã nói với vua A-Dục rằng chúng muốn tiếp tục thờ phụng phần Xá-Lợi Phật mà chúng đã được chia, đồng thời từ chối trao nó cho ông. Vua A-Dục hiểu rằng ông không thể nào áp chế những con rắn thần Nāga qua tấm lòng tận tụy và dâng hiến của chúng.Vì vậy, ông đã chấp nhận ý kiến của chúng và trở về tay không. Một bài thơ trong văn bản này đã viết :

Ngày hôm nay tại Rāmagrāma,

ngôi Bảo-Tháp thứ 8 đang đứng ở đólà nhờ vào ngày ấy,

 những con rắn thần Nāga đã bảo vệ nó với lòng tận tụy.

Nhà vua đã không chiếm lấy Xá-Lợi ở đó

 mà trở về tay không và  rút lui

với một  niềm tin tột đỉnh.35

Mặt khác, trong tác phẩm Đại-Sử ( Mahāvamsa), những chuỗi sự kiện nổi bật về câu chuyện này lại được trình bày một cách khác xa. Vua A-Dục cũng đã rời khỏi Rāmagrāma ( tiếng Pāli là Rāmagāma) mà không gặt hái được gì cả. Tuy nhiên, sự kiện này đã xảy ra vì nhiều lý do khác nhau. Ông đã được những Tỳ-kheo nhắc nhở rằng, phần Xá-Lợi Phật thứ 8 được phân chia trước đó đã được Đức Phật chỉ định là dành cho đức vua Dutthagāmani ở Tích Lan thờ phụng, ông không nên mạo phạm di ngôn của Ngài. Vì vậy, vua A-Dục đã trở về tay không. Văn bản này khẳng định một cách khá dứt khoát rằng : Đang nằm trên chiếc giường dành cho bậc thầy của thế giới vào những giây phút cuối cùng tại Sakkha, Đức Phật đã nói với trời Đế-Thích ( Sakka)rằng Ngài mong muốn Xá-Lợi của mình sẽ mang lại sự giải thoát cho thế giới : " Hỡi vua của các vị thần, trong 8 thùng Xá-Lợi Nhục Thể của ta có một thùng phải được mang đến Rāmagāma để thờ phụng, nơi đó là vương quốc của rắn thần Nāga. Xá-Lợi của ta sẽ được tôn trí tại vương quốc Nāga cho đến khi nó được mang đến và cất giữ trong Đại-Bảo-Tháp Thūpa ở Tích Lan". Sau đó, do có mong ước và tầm nhìn xa trông rộng về việc phân chia Xá-Lợi Phật, Trưởng Lão Đại- Ca-Diếp ( Thera Mahākassapa ) đã cho người bảo vệ và tôn trí Ngọc Xá-Lợi một cách kỹ lưỡng tại một nơi gần thành Vương-Xá. Tiếp đến, vua A-Xà-Thế ( Ajātasattu) đã mang 7 thùng Xá-Lợi về kinh đô Vương-Xá của ông tại vương quốc Ma-Kiệt-Đà ( đến thời đại Khổng-Tước, kinh đô mới của xứ Ma-Kiệt-ĐàHoa-Thị-thành – ND). Tuy nhiên, ông đã không lấy đi thùng Xá-Lợi thứ 8 đang được tôn trí tại Rāmagāma bởi vì ông biết ý định của Đức Phật. Khi đã hiểu được ý nghĩa vĩ đại của Ngọc Xá-Lợi, vua A-Dục nghĩ rằng ông cần phải thỉnh cho được thùng Xá-Lợi Phật thứ 8 tại Rāmagāma. Tuy nhiên, ông biết rằng thùng Xá-Lợi Phật này hiện đang được tôn trí tại Đại-Bảo-Tháp Thūpa ở Tích Lan. Những ẩn sĩ sống tại Tích-Lan thời đó đã ngăn cản và không cho vua A-Dục thực hiện ý định của ông.36Cuốn Đại-Sử thuật lại rằng, sau khi Đức Phật nhập Đại-Niết-Bàn, chưa rõ chính xác vào lúc nào, vị Trưởng Lão người Tích Lan tên là Sonuttara với tư cách là người đại diện của vua Dutthagāmani đã đến vương quốc của rắn thần Nāga và hỏi vua của nước này về thùng Xá-Lợi Phật thứ 8. Quan điểm nói về Trưởng Lão Sonuttara trong tác phẩm Đại-Sử khác xa với quan điểm nói về vua A-Dục. Sonuttara đã tuyên bố với vua Nāga ( tức hỗ mang chúa –ND) rằng : " Thùng Xá-Lợi Phật thứ 8 bây giờ đang nằm trong tay của nhà người, theo sự chỉ định năm xưa của Đức Phật, hãy đưa nó cho ta". Tuy nhiên, vua Nàgà cũng không chịu thực hiện điều đó. Nó ra hiệu cho đứa cháu gái của mình là một con rắn hổ mang khổng lồ dài 300 do-tuần ( yojanas) chiếm lấy hủ Xá-Lợi và dấu đi bằng cách nuốt vào bụng. Vào lúc đó, hỗ mang chúa cố gắng đánh lạc hướng Sonuttara bằng cách cãi rằng tất cả các loại ngọc ở Tích Lan không thể nào sánh bằng những loại ngọc đã được tôn trí và vinh danh tại Bảo-Tháp Xá-Lợi ở vương quốc Nàga. Vì thế, hỗ mang chúa đã nói rằng nó không thể chuyển dời Xá-Lợi của Đức Phật từ một chỗ cao quí đến một chỗ khác kém phần cao quí hơn". Tuy vậy, Trưởng Lão Sonuttara vẫn không hề nhụt chí, ông đã nói với vua Nāga : " Vương quốc của nhà ngươi không hiểu gì về Phật Pháp cả".

Nói đoạn, ông xử dụng năng lực thần thông duỗi cánh tay dài ra một cách kỳ diệu, vươn tới và đè xuống bụng của cháu gái vua Nāga ( con rắn hổ mang khổng lồ dài 300 do-tuần đã nói ở trên), nắm lấy hủ Xá-Lợi Phật và bay về Tích-Lan.37

Những điểm khác nhau giữa 2 sự mô tả này là rất rõ ràng : Tác phẩm Aśokavadāna lại một lần nữa nhấn mạnh đến giá trị của sự sùng kính Xá-Lợi Phật, cho dù nó có được vua A-Dục hay những con rắn thần Nāga sùng kính hay không. Trong khi đó, tác phẩm Đại-Sử lại nhấn mạnh đến niềm vinh dự của Tích-Lan và việc sở hữu Xá-Lợi Phật của đảo quốc này. Sonuttara, một Tỳ-kheo Tích Lan đã cho thấy sự khôn ngoan và năng lực của ông vượt trội hẳn vua của loài rắn thần Nāga. Dutthagāmani, một hoàng đế Tích Lan đã thành công tại nơi mà chính vua A-Dục cũng phải cam chịu thất bại.

4. Tám mươi bốn ngàn ngôi Bảo-Tháp hay tu viện

 Tác phẩm Aśokavadāna tối thiểu cũng nói rằng, vua A-Dục đã vô cùng tức giận vì thất bại trong việc thu thập tất cả Xá-Lợi Phật, nhà vua tiếp tục phân bố số Xá-Lợi đã có và tôn trí những Xá-Lợi này trong 84 ngàn ngôi Bảo-Tháp mà ông đã cho xây dựng trên toàn vùng Jambudvīpa. Theo truyền thuyết, sự kiện này đã khiến cho vua A-Dục trở nên cực kỳ nổi tiếng. Trải qua nhiều thế kỷ sau đó, các nhà hành hương đến viếng thăm những địa điểm thiêng liêng tại Ấn Độ đều cho rằng, hầu hết những ngôi Bảo-Tháp cổ xưa tại đây là do vua A-Dục cho xây dựng nên. Một chương trong phiên bản Aśokavadāna đã trình bày như sau : Tiếp đến, vua A-Dục đã cho làm 84 ngàn cái hộp bằng vàng, bạc, đá mắt mèo, pha lê để đựng Xá-Lợi Phật. Ông cũng đã cho làm 84 ngàn cái bình đựng hài cốt và 84 tấm biển có chạm khắc chữ. Tất cả những thứ nói trên được giao cho Trưởng Lão Da-Xá phân bố trong 84 ngàn ngôi Bảo-Tháp mà vua A-Dục đã ra lệnh xây dựng trên mặt đất dọc theo các miền duyên hải, trong các thành phố nhỏ, lớn và trung bình. Bất cứ ở đâu có số lượng người dân sinh sống khoảng 100 ngàn người trở lên thì nhà vua đã cho xây dựng ở đó một ngôi Bảo-Tháp... Sau đó, vua A-Dục đã đến tu viện Kukkutārāma và nói với Trưởng Lão Da-Xá rằng : " Đây là niềm mong ước của ta. Vì vậy, ta thỉnh cầu rằng, dự án xây dựng tất cả 84 ngàn ngôi Bảo-Tháp sẽ được hoàn tất trong cùng một ngày giờ nhất định". "Tốt lắm", Trưởng Lão Da-Xá trả lời."Khi khoảnh khắc đó xảy đến, ta sẽ ra hiệu bằng một quả cầu đang nắm tron tay tượng trưng cho mặt trời". Sau đó không lâu, vị Trưởng Lão đã dùng tay để che mặt trời lại và ngay lập tức, 84 ngàn ngôi Bảo-Tháp đã được hoàn thành". Đoạn văn bản này giống với sự mô tả trong cuốn Đại-Sử nói về sự kiện vua A-Dục đã từng cho xây dựng 84 ngàn ngôi tu viện ( Rāma)38: Khi vua A-Dục tình cờ nghe người ta nói rằng Giáo Pháp của Đức Phật có tất cả 84 ngàn Pháp-Môn, ông liền nói : " Mỗi Pháp-Môn của Đức Phật sẽ được ta vinh danh bằng một ngôi tu viện". Sau đó, nhà vua đã tặng cho 84 ngàn thành phố số tiền là 96 kotis ( một koti bằng 10 ngàn đồng bạc -ND). Số tiền này là tổng giá trị tiền đất mà vua A-Dục đã trưng thu của dân chúng để xây dựng 84 ngàn ngôi Bảo-Tháp nói trên. Tiếp đến, ông đích thân chỉ huy xây dựng tu viện A-Dục ( Aśokarāma)...Tất cả những tu viện xinh đẹp được xây dựng trên nhiều thành phố vào thời A-Dục đã đồng loạt hoàn thành trong vòng 3 năm bởi năng lực phi thường của Trưởng-Lão Indagutta - người được phân công trông coi tất cả công trình xây dựng.

Tất cả 84 ngàn ngôi tu viện này sau đó đã được vua A-Dục nhanh chóng đặt cho chúng một tên gọi chung là Ārāma. Trong vòng một ngày, tất cả 84 thành phố nói trên đều nhận được thư báo là : " Những tu viện đã được hoàn thành".39 Có một số tình tiết liên hệ giữa phiên bản Sanskrit và Pāli

khi đề cập đến câu chuyện này. Ví dụ, cả 2 loại văn bản này đều nói rằng tất cả những ngôi Bảo-Tháp đã cùng hoàn thành trong một ngày. Sau đó sự hoàn thành này đã được báo hiệu bởi một lễ hội vĩ đại để gặt hái phước báu. Thậm chí, toàn bộ công trình xây dựng đã được giám sát bởi một vị Tỳ-kheo có năng lực thần thông. ( Truyền thống Pāli thì nói vị Tỳ-kheo này tên là Indagutta. Trong khi đó, truyền thống Sanskrit lại nói đó là Trưởng Lão Da-Xá). Cả hai sự kiện mang tính biểu tượng cho việc truyền bá và thành lập Đạo Phật đều phát xuất từ đế quốc A-Dục. Chúng đánh dấu một sự thay đổi chính thức địa vị xã hội của vua A-Dục : Cho tới thời điểm xảy ra 2 sự kiện nói trên, nhà vua vẫn còn được biết đến với danh xưng A-Dục hung bạo- Candāsoka. Tuy nhiên, kể từ dạo đó trở đi, ông lại được biết đến như là một A-Dục mộ đạo- Dhammaśoka. Có một vài tình tiết khác nhau đáng chú ý giữa 2 sự mô tả vừa nêu trên. Những tình tiết khác biệt đó là rất đáng để khám phá. Thứ nhất, tối thiểu cũng là sự khác nhau giữa những ngôi Bảo-Tháp và các tu viện. Trong tác phẩm Aśokavadāna, mối quan tâm vua A-Dục là vinh danh Xá-Lợi nhục thân của Đức Phật và dự án xây dựng những ngôi Bảo-Tháp để thờ phụng những Xá-Lợi này. Trong tác phẩm Đại-Sử, người ta không đề cập đến nội dung này. Thay vào đó, vua A-Dục đã ca ngợi Tăng-Già bằng cách xây dựng những ngôi tu viện dành cho các tu sĩ  thay vì xây dựng các Bảo-Tháp.Thứ hai, liên quan đến vấn đề này là sự khác nhau trong cách mô tả cảm hứng của vua A-Dục khi ông cho xây dựng 84 ngàn ngôi Bảo-Tháp hay tu viện. Con số 84 ngàn dĩ nhiên là biểu tượng cho toàn bộ truyền thống Phật Giáo nói chung. Tuy nhiên, ở đây ý nghĩa đặc trưng của nó có thể bị bỏ sót. Trong tác phẩm Đại-Sử, người ta nói vua A-Dục đã quyết định dứt khoát rằng, trước sau gì ông cũng sẽ cho xây dựng 84 ngàn ngôi tu viện khi ông đang còn theo học 84 ngàn Pháp- Môn do Đức Phật chỉ dạy từ Trưởng Lão Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên. Vì vậy, tất cả 84 ngàn ngôi tu viện đó không phải chỉ mang ý nghĩa dành riêng cho Tăng-Già. Chúng còn là biểu tượng của Phật Pháp nói chung, là biểu tượng đại diện cho những lời dạy của Đức Phật đã thành văn ( Buddha's Dhammakaya). Mặt khác, thật ra 84 ngàn ngôi Bảo-Tháp không phải là biểu tượng trực tiếp cho Phật Pháp. Theo truyền thống của Phật Giáo nói chung, chúng chỉ là một sự tưởng niệm về 84 ngàn loại nguyên tử tạo nên thân thể của một con người ( Ở đây chính là thân thể của Đức Phật – ND).40 Vì vậy, những ngôi Bảo-Tháp này đại diện cho hình thức thể xác của Đức Phật ( Buddha 's Rūpakāya). Với sự khác biệt này, tôi đề xuất ý kiến rằng, chúng ta nên tìm hiểu và suy ngẫm trên một bình diện sâu rộng hơn nữa về sự khác nhau trong việc định hướng 2 loại văn bản Phật Giáo thuộc truyền thống Sanskrit và Pāli. Một cách đơn giản, những khía cạnh có liên quan đến tác phẩm Đại-Sử qua câu chuyện này có thể gọi là " chiều kích luận lý thuộc về Giáo Pháp - Dhammalogical dimension". Những khía cạnh có liên quan đến tác phẩm Aśokavadāna qua câu chuyện này có thể  gọi là " chiều kích luận lý thuộc về thân xác-Rūpalogical dimension". Nói cách khác, một bên là mối bận tâm đến tính tinh khiết trong những lời dạy của Đức Phật và công việc bảo vệ, cũng như duy trì những lời dạy đó. Bên kia là sự hấp dẫn kích thích tính tò mò về khía cạnh con người của Đức Phật và sự tôn kính đối với Ngài. Dĩ nhiên đối với vấn đề vừa nêu, chúng ta chỉ mới nắm được một số khía cạnh tổng quát về nó trong toàn bộ truyền thống Phật Giáo. Tuy vậy, việc khám phá được một số khía cạnh tổng quát đó có thể xử dụng để xây dựng một biểu đồ sơ khởi cho quá trình nghiên cứu của chúng ta về câu chuyện này.Tất cả những ví dụ được nêu ra để chứng minh cho câu chuyện cũng chưa hoàn toàn ăn khớp với nhau. Như tác phẩm Asokàvadàna đã đề cập, vai trò nổi bật của Trưởng Lão Upagutta như là một tu viện trưởng tu viện A-Dục hơn là Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên

( Moggaliputta Tissa). Một trong những câu chuyện nổi tiếng nhất về Upagupta được trình bày trong tác phẩm Asokàvadàna là việc thuần hóa Ma-Vương ( Māra) của ông. Ma-Vương là nhân vật biểu tượng cho một thế lực xấu xa về mặt đạo đức trong Phật Giáo. Vào thời của Upagupta, người ta tuyên bố rằng Đức Phật chỉ đuổi Ma-Vương ra khỏi Bồ-Đề-Đạo-Tràng và một số nơi khác.Tuy nhiên trong thực tế, Ma-Vương chưa bao giờ tự cải tạo mình để theo Phật Giáo. Nhiệm vụ thuần hóa Ma-Vương đã được chuyển sang cho Trưởng-Lão Upagupta - người đã xử dụng nhiều phương tiện tài tình để trói buộc Ma-Vương. Sau đó, Upagupta đã làm cho Ma-Vương nhận thức được lòng trắc ẩn vĩ đại của Đức Phật và tỏ ra tôn kính Tam-Bảo.41 Trong một văn bản nói về câu chuyện này, sự thật, thậm chí Ma-Vương đã từng thực hiện một lời nguyền sẽ đắc được quả vị Phật trong tương lai.42 Lòng tin mơ hồ rằng, trong thực tế Ma-Vương có thể đã trở thành một người mộ đạo tràn đầy niềm tin vào Đức Phật là một sự diễn giải theo quan điểm của Phật Giáo Tiền- Đại Thừa ( Proto-Mahāyānist view). Quan điểm này cho rằng tất cả muôn loài chúng sanh đều có tiềm năng trở thành Phật. Tuy nhiên, câu chuyện đã tiếp tục với sự nhấn mạnh đến những vấn đề khác. Để thuần hóa Ma-Vương đi theo con đường của Phật Giáo, Upagupta quyết định xử dụng năng lực thần thông để chứng minh cho Ma-Vương thấy khả năng ưu việt của ông. Theo một cách truyền đạt mang ý nghĩa đặc biệt, Upagupta đã diễn đạt lời đề nghị nói trên đối với Ma-Vương bằng loại ngôn ngữ có quan hệ với 2 chiều kích thuộc về Phật Giáo mà chúng ta vừa xác định ở trên. " Ông phải tự biết", Upagupta tuyên bố với Ma-Vương, "rằng ta đã được khai tâm để sống một cuộc đời trong tu viện Phật Giáo 100 năm sau khi Đức Thế Tôn nhập Đại-Niết-Bàn. Do đó, mặc dù ta đã nhìn thấy Giáo Pháp của Đức Phật nhưng vẫn chưa nhìn thấy nhục thân ( Rūpakāya) của Ngài trong Tam-Giới. Ta muốn ông biểu lộ ở đây một hình thức thuộc về thân xác của Đức Phật... Ta thiết tha mong muốn được nhìn thấy 10 loại năng lực của Đức Phật ( tức Thập-Lực – Dasabala -ND)".43 Vào lúc đó, Ma-Vương đã chấp nhận lời đề nghị của Upagupta và đã biểu lộ hình thể của Như Lai để cho ông thấy được tất cả những vẻ đẹp tráng lệ của 32 tướng đặc trưng cao quí thuộc về một người vĩ đại.Tiếp đến, Upagupta đã thực hiện những cử chỉ tôn kính của một người mộ đạo và cuối cùng sụp lạy trước 32 vẻ đẹp vĩ đại của Đức Phật. Ma-Vương đã nói với Upagupta rằng, đừng nên sùng bái và đề cao Đức Phật như vậy. Tuy nhiên, vị Trưởng Lão vẫn tìm cách biện minh cho những hành động của mình và tuyên bố rằng, bản thân ông không chịu qui phục trước Ma-Vương, ông chỉ qui phục hình ảnh của Đức Phật qua sự biểu lộ của Ma-Vương mà thôi.44 Đoạn sau của văn bản này rõ ràng mang trong nó khái niệm Bhakti ( khái niệm sùng bái nhục thân của Đức Phật – ND). Ngoài việc sùng bái những lời dạy mang tính giác ngộ của Đức Phật. Theo quan điểm của Phật Giáo Tiền-Đại-Thừa, khái niệm Bhakti đóng một vai trò rất quan trọng trong hệ thống Giáo Pháp của trường phái này. Qua những gì đã tìm được trong câu chuyện nói về Tư-Đế-Tu Mục-Kiền-Liên, chúng ta nhận thấy rằng, mối bận tâm của ông đối với việc duy trì tính tinh khiết của Tăng Già là một điều đã được xác định và không còn gì để bàn cãi. Tình tiết này có phần giống với chương mô tả về vua A-Dục và vua Nāga ( tên là Mahākāla, có thể tạm dịch là Đại-Thời -ND) như đã được trình bày trong cuốn Đại-Sử.

Mahākāla với tư cách cá nhân là người đã từng nhìn thấy 4 Đức Phật trong quá khứ. Cũng giống như Ma-Vương, Mahākāla có năng lực thần thông đủ để nắm bắt và diễn lại được hình thể của các vị Phật trong quá khứ và đã bị vua A-Dục khống chế bằng một sợi dây chuyền bằng vàng. Tương tự như Upagupta, vua A-Dục sau đó đã yêu cầu Mahākāla biểu lộ hình thể của Đức Thế Tôn cho ông thấy. Bằng những năng lực thần thông, vua Nāga đã tạo ra một hình ảnh hoàn chỉnh của Đức Phật với 32 tướng tốt chính yếu và 80 vẻ đẹp phụ của một người vĩ đại.Vua A-Dục đã phản ứng lại đối với những gì mà ông vừa trông thấy một cách thú vị. Ông đã cảm thấy rất hoan hỷ và kinh ngạc trước những vẻ đẹp tráng lệ của Đức Phật. Tuy nhiên, ông đã không thực hiện những hành động sùng bái Đức Phật giống như Upagupta đã có, ông chỉ nghĩ rằng những gì mình vừa trông thấy không phải là một Đức Phật thực tế đang hiện hữu trước mắt ông. Thay vào đó, ông đã hồi tưởng : " Nếu hình ảnh của Đức Phật do Mahākāla tạo ra là đúng như vậy thì hình thể thật sự của Ngài trong quá khứ phải có một cái gì đó tuyệt vời hơn nhiều".45 Đây chính là động thái phản ứng mang tính đặc trưng của Phật Giáo Nguyên Thủy, một trường phái Phật Giáo rất ngưỡng mộ và thường hay ca ngợi hình thể của Đức Phật, cũng như rất xem trọng việc hồi tưởng đến hình ảnh trong quá khứ của Ngài. Tuy nhiên, theo những lời dạy có tính chính thống đã được thừa nhận thì sự thật, thân xác của Đức Phật đã không còn nữa. Thân xác của Ngài cũng giống như thân xác của muôn loài chúng sanh khác. Nó được cấu thành từ những đối tượng mang sẵn tính vô thường. Không giống như tác phẩm Aśokavadāna, cuốn Đại-Sử thật sự rất ít nói đến những cảm xúc thoát ra từ khái niệm Bhakti. Thay vào đó là lòng trung thành mang tính kiên định dành cho Phật Pháp như đã được diễn giải một cách chính thống bởi Phật Giáo Nguyên Thủy ở Tích Lan.

 B.Những sự phát triển sau đó

 Chúng ta đã có một cái nhìn khá xa về những sự khác nhau giữa bản phóng tác Đại-Sử ( Mahāvamsa) và Aśokavadāna. Cả hai tác phẩm này đều diễn giải huyền thoại về vua A-Dục. Chúng ta cũng đã thấy được một vài nhân tố mang lại kết quả cho việc nghiên cứu của mình trong 2 văn bản này. Những nhân tố đó đã phần nào làm cho chúng ta cảm thấy xúc động qua cách mà chúng được giới thiệu trong câu chuyện. Một mặt, những quan điểm khác nhau của vua A-Dục chính là nguyên nhân dẫn đến những sự diễn giải khác nhau về các hành động mang lại phước báu của ông trong quá khứ. Mặt khác, cuốn Đại-Sử là một phóng tác có liên quan đến việc đề cao Tích Lan qua các lãnh vực trong Phật Giáo và hoàng gia tại đảo quốc này. Tác phẩm này đã mang đến cho chúng ta những sự mô tả khác nhau về cây Bồ-Đề và Xá-Lợi của Đức Phật. Cuối cùng, sự khác nhau trong cách diễn giải về " chiều kích luận lý thuộc về thân xác - rūpalogical dimension" và " chiều kích luận lý thuộc về Giáo Pháp- Dhammalogical demension" đã dẫn đến sự khác nhau trong những tình tiết của câu chuyện nói về 84 ngàn ngôi Bảo-Tháp hay tu viện. Có lẽ, những lối phân tích vừa đề cập ở trên đã dẫn đến sự khác nhau trong những tình tiết ở phần kết thúc câu chuyện. Điều này có thể đúng và không còn nghi ngờ gì nữa đối với cách thể hiện huyền thoại về vua A-Dục trong nhiều bản phóng tác đương thời khác đã được tìm thấy. Ví dụ như tác phẩm Dīpavamsa ( Đảo-Sử) và tác phẩm A-Yu wang chuan. Tuy nhiên, những gì mà tôi muốn trình bày ở đây là cái nhìn về những truyền thống Phật Giáo mới phát triển sau này. Một cách rõ ràng, qua thời gian, những câu chuyện mà chúng ta đã khảo sát trong tác phẩm Aśokavadāna và Mahāvamsa đã không ngừng phát triển thêm theo nhiều cách khác nhau. Chúng đã liên tục được biên tập lại ở nhiều nơi sau sự xuất hiện của nền văn học Phật Giáo tại Tích Lan và Ấn Độ. Những nơi có thể kể đến là : Vùng Đông-Nam-Á, Tây Tạng và Trung Quốc. Vì vậy, trong phần thứ hai của bài tiểu luận này, chúng ta cần phải khảo sát một cách chi tiết phạm vi hoạt động của những truyền thống Phật Giáo mới phát triển sau truyền thống ở Tích Lan và Ấn Độ, để xem thử họ có thể kể cho chúng ta biết những điều gì qua sự tiến hóa đã xảy ra trong quá trình suy luận về dư ảnh của vua A-Dục trong quá khứ.

1. Món quà bằng đất cát đã được xét lại

 Chúng tôi nhấn mạnh rằng, trong cuộc tranh luận về món quà bằng đất cát của vua A-Dục trước đó của chúng ta, sự phủ nhận theo nghĩa rộng về hành động nhập nhằng khó hiểu này của nhà vua, cũng như tác phẩm Aśokavadāna đã từng chỉ ra sự kết nối khó chịu và có tính lỗ mãng của câu chuyện kể về cậu bé Jaya đã trở thành vua A-Dục như thế nào. Không phải tất cả các văn bản sau này đều kể lại câu chuyện đó một cách chi tiết. Tuy nhiên, những văn bản đó cũng có ý sẵn sàng chấp nhận câu chuyện nói trên. Sự thật, dường như đã có một khuynh hướng muốn làm cho chìm xuồng tính phi lý trong mối liên quan của vua A-Dục với món quà bằng đất cát để giải thoát cho câu chuyện, cũng như muốn làm cho mọi người hiểu rằng tình tiết đó là không hề có. Trong một số nguồn tư liệu Phật Giáo, tác phẩm Kalpanāmanditikā của Kumāralāta là một ví dụ điển hình cho khuynh hướng vừa nêu.Trong tác phẩm này, người ta đã chọn bối cảnh và địa điểm xảy ra câu chuyện theo một quan niệm mới mẻ bằng cách nhấn mạnh tính ô nhiễm trong bản chất của món quà bằng đất cát mà cậu bé Jaya đã dâng cúng. Tuy nhiên, người ta vẫn cho rằng, ý định muốn dâng cúng của cậu là tinh khiết. Tương tự như vậy, tác phẩm Jātakamālā của Aryasūra chưa rõ đã được viết ra từ lúc nào đã tuyên bố rõ ràng về cách thức giải thoát cho câu chuyện như sau : " Thậm chí một món quà ô nhiễm được làm nên từ một người có tâm hồn trẻ thơ như cậu bé Jaya vẫn được xem là một món quà tốt".47 Sau đó là Mahākammavibhanga, tác phẩm này phát hiện ra một điều thật lạ lùng rằng, món quà bằng đất cát của vua A-Dục trong quá khứ đã dẫn dắt ông đến với ngai vàng của một vị Chuyển Luân Thánh Vương ( Cakravartin). Đây là một sự tìm kiếm lối giải thích nghiệp báo thiện lành của vua A-Dục bằng cách nhấn mạnh sự vĩ đại của Đức Phật và xem Ngài như là một cánh đồng phước báu.48  Tác phẩm

" Shih chia ju lai ying hua lu" của Pao Ch'eng là một tác phẩm lấy cảm hứng từ cách hiểu và thực hành Đạo Phật theo truyền thống văn hóa của Trung Quốc. Tác phẩm này thuật lại câu chuyện về món quà bằng đất cát của vua A-Dục với nhiều tranh khắc gỗ minh họa cho nó và đã đặt ra câu hỏi rằng : " Liệu có phải việc dâng cúng món quà bằng đất cát của cậu bé Jaya đã mang lại một kết quả vinh dự cho cậu là được trở thành vua A-Dục vĩ đại hay không ?" Theo một cách truyền đạt mang ý nghĩa đặc biệt, tác phẩm này đã xử dụng hình thức phủ định để trả lời cho câu hỏi trên : " Không phải như vậy, một hành động mang lại phước báu khác của vua A-Dục xảy ra trước đó đã mang lại vinh dự cho ông như là một kết quả tốt đẹp". Tiếp đến, người ta đã thuật lại câu chuyện nói về huyền thoại của vua A-Dục theo một cách khác.Tác phẩm này nói rằng, trong quá khứ vào thời Đấng Như Lai đang là Đức Phật Pusya. Vào lúc đó, vua A-Dục là một vị hoàng đế và ông đã cho làm một số tượng của Ngài với kích cỡ to lớn.49 Nói cách khác, ở đây món quà bằng đất cát đã bị tách ra khỏi sự vĩ đại của vua A-Dục theo một cách thức đặc biệt, đồng thời thuyết nghiệp báo đã được lồng ghép vào một cách có thể chấp nhận được để giải thích về câu chuyện.50 Một ví dụ tương tự đã được tìm thấy trong truyền thống Pàli vào một thời điểm khá muộn màng

( có thể là vào thế kỷ XIV, chưa xác định được một cách chắc chắn) là tác phẩm Dasavatthuppakarana. Theo sự hiểu biết của tôi, câu chuyện nhập nhằng này chỉ là một văn bản mà trong thực tế, nó là sự phối hợp của cả hai câu chuyện " món quà bằng đất cát" và " món quà bằng mật ong" trong nguồn văn học Sanskrit và Pāli. Rất giống với tác phẩm Đại-Sử

( Mahāvamsa), câu chuyện này kể về một thương gia làm nghề buôn bán mật ong đã gặp một vị Phật Độc-Giác ( Paccekabuddha, tiếng Sanskrit là Pratyekabuddha). Bối cảnh của câu chuyện xảy ra vào một thời điểm rất xa xưa, trước thời Đức Phật Cồ-Đàm còn tại thế rất xa.Tuy nhiên, câu chuyện đã được thêm thắt vào nhiều tình tiết rất thú vị.Trong tác phẩm Đại-Sử, người buôn bán mật ong đã có ước nguyện trở thành một Đấng Quân Vương và nắm chủ quyền tối cao trên một lãnh thổ có chiều hướng lên trời là một do-tuần

( bao gồm cả vương quốc của quỷ Dạ-Xoa ) và chiều hướng xuống đất cũng một do-tuần ( bao gồm cả vương quốc của những con rắn thần Naga). Điều đã truyền cảm hứng cho thương gia này là khi ông thấy mật ong đang chảy tràn ra khỏi bát khất thực của vị Phật Độc-Giác.51 Những học giả thường có đôi chút dị biệt qua cách hiểu về ý nghĩa của sự chảy tràn nói trên và sự liên quan của nó với lời nguyền của thương gia làm nghề buôn bán mật ong.Ví dụ, học giả Paul Mus đã ví mật ong được dâng cúng cho vị Phật Độc-Giác thuần túy chỉ là một chất dinh dưỡng và điều này đã làm cho luận cứ càng thêm khó hiểu hơn khi cho rằng " ngay lúc mật ong đang chảy tràn ra khỏi bát khất thực của vị Phật Độc-Giác, thương gia nọ đã thực hiện việc dâng cúng tất cả những gì cốt tủy của chúng".52

Tuy nhiên, tác phẩm Dasavatthuppakarana lại giới thiệu câu chuyện theo một cách khác, dễ hiểu hơn : Vào lúc đó, mật ong không hề chảy tràn ra. Thay vào đó, người ta đã nói rằng thương gia nọ thấy bọt của mật ong từ dưới đáy của chiếc bát khất thực đang nổi lên và di chuyển lên phía trên bề mặt của bát mật. Bọt mật ong dưới đáy của bát khất thực đã khiến cho ông ước mơ mình sẽ trở thành một vị hoàng đế với sự nắm quyền cai trị trên một lãnh thổ rộng tới một do-tuần theo chiều hướng xuống đất. Bọt mật ong nằm trên bề mặt của bát mật đã khiến cho ông ước mơ mình sẽ nắm quyền cai trị trên một vùng đất rộng tới một do-tuần theo chiều hướng lên trời.53 Đến đây, chúng ta đã có được một bối cảnh rõ ràng về món quà dâng cúng bằng mật ong của thương gia nọ được viết lại trong nổ lực làm nên một sự tri giác tốt hơn về lời nguyền của ông là muốn trở thành một vị hoàng đế. Tuy nhiên, tác phẩm Dasavatthuppakarana không dừng lại ở đó. Không lâu lắm sau khi dâng cúng món quà mật ong cho vị Phật Độc-Giác, thương gia nọ đã qua đời và tái sanh làm một vị thần ở một cõi trời. Một thời gian sau nữa, vị thần này chết đi và lại tái sanh làm một cậu bé nhỏ tuổi đang nghịch đất cát trên con đường dẫn đến thành Vương-Xá vào thời Đức Phật Cồ-Đàm đang còn tại thế. Đến đây, văn bản này tiếp tục thuật lại hầu như toàn bộ chương nói về món quà bằng đất cát của cậu bé Jaya như đã tìm thấy trong truyền thống văn học Sanskrit, ngoại trừ việc liên quan giữa món quà bằng đất cát và địa vị vương quyền của vua A-Dục. Thay vào đó, đất cát đã được xử dụng như sau : Lúc đó, Đức Phật nói với Tôn giả A-Nan rằng, hãy trộn số đất cát đó với nước và dùng nó như một loại vữa để sửa lại những chỗ bị rạn nứt trên những bức tường của tu viện.54

2. Huyền thoại về những bà hoàng hậu

Có một khuynh hướng khá tương tự đã được tìm thấy trong nguồn văn học Sanskrit và Pāli sau đó. Những khuynh hướng văn học này đã hình thành từ việc biên tập lại huyền thoại nói về 2 bà hoàng hậu của vua A-Dục là : TisyaraksitāAsamdhimittā. Qua tác phẩm Aśokavadāna ( Diện mạo của vua A-Dục), chúng ta đã hiểu được tâm tính độc ác của Tisyaraktisā. Bà hoàng hậu này không những đã đe dọa cuộc sống của cây Bồ-Đề ở Giác -Thành, hình ảnh của Tisyaraksitā còn góp phần phủ nhận tính cách tốt đẹp của vua A-Dục qua việc bà hoàng này đã làm cho nhà vua từ chối lời khẩn nài của Kunāla hãy tha tội chết cho bà ta. Vua A-Dục vẫn còn chất chứa nhiều phẫn nộ và mối rạn nứt đối với người con trai của ông là Kunāla.

Nhà vua đã đe dọa Tisyaraksitā bằng nhiều hình thức tra tấn tàn khốc và cuối cùng đã bắt bà ta phải chết thiêu trong một ngôi nhà đã bị quét dầu sơn mài rất dễ bắt lửa.55 Đây chính là một sự cố gắng minh họa thêm cho tính cách thô lỗ và xốc nổi của vua A-Dục". Tuy nhiên ở giai đoạn càng về sau, những phiên bản của câu chuyện này đã được người ta đã tìm cách giảm bớt những hình ảnh biểu thị cho tính hung bạo của vua A-Dục.Vídụ, tác phẩm Avadānakalpalatā của Ksemendra được viết vào thế kỷ XI đã mô tả câu chuyện này như sau : " Vua A-Dục đã tỏ ra rất bình tĩnh qua việc phục hồi địa vị cho Kunāla. Với tính cách tử tế và giàu lòng trắc ẩn, ông đã tha thứ cho những việc làm sai trái của Tisyaraksitā.56 Điều này không những đã làm cho câu chuyện trở nên có tính nhất quán hơn mà còn mang lại một sự cải thiện cho hình ảnh của vua A-Dục. Giống như Bongard-Levin, Volkova đã nói :

" Sự diễn giải của Ksemendra dường như đã làm cho câu chuyện trở về nguồn gốc của nó một cách muộn màng. Điều này có thể giải thích một cách rõ ràng qua việc ông đã ao ước quan niệm về hình ảnh của vua A-Dục như là một vị hoàng đế Phật tử nổi tiếng với tấm lòng tử tế và tính kiên nhẫn, đồng thời nhà vua cũng có khả năng chế ngự được những cơn phẫn nộ khủng khiếp của chính bản thân mình".57 Những sự phát triển trong câu chuyện nói về Asamdhmittā trong truyền thống Pàli là một đoạn văn bản có phần rắc rối hơn. Tuy nhiên, nó cũng đã góp phần thu hút sự chú ý của nhiều người khi nghiên cứu về huyền thoại của bà hoàng hậu này. Như chúng ta đã thấy, cuốn Đại-Sử ( đã được Mahānāma biên tập lại tối thiểu cũng phải vào thế kỷ XV ) đã không cung cấp được nhiều thông tin về hoàng hậu Asamdhimittā.

Tuy nhiên, những truyền thống văn học Pāli đã tiếp tục mở rộng lịch sử nói về bà hoàng nhân hậu này. Vì vậy, đã có 3 văn bản đề cập đến tác phẩm Dasavatthuppakarana ( được viết ra vào khoảng thế kỷ thứ IX hoặc thứ X sau CN). Những văn bản này được người Cam-Bốt ( tức Cam-Pu-Chia - ND) gọi là " Extended Mahāvamsa - Đại Sử Mở Rộng". Vào thế kỷ XV sau CN, một tác phẩm văn học thuộc loại này cũng xuất hiện tại Thái Lan và được gọi theo tiếng Anh là " Văn Bản Vũ Trụ Học - Cosmological Text", tiếng Thái Lan thì gọi là "Trai Bhūmi Kathā". Chúng ta đã tìm thấy được những " câu chuyện mở rộng" nói về huyền thoại của hoàng hậu Asamdhimittā và những phước báu đã được phóng đại của bà. Những câu chuyện này đã diễn tả "câu chuyện về món quà bằng mật ong" bằng cách biên tập lại một cách không hề do dự. Cho đến ngày nay, những " câu chuyện mở rộng" đó đã được thêm vào trong tác phẩm Đại-Sử với một tình tiết là : Trong quá khứ, Asamdhimittā đã từng may một tấm Y để dâng cúng cho vị Phật Độc-Giác. Những "Câu chuyện mở rộng" vừa đề cập có nội dung tương đối dài, ở đây chúng tôi chỉ tóm tắt một số tình tiết quan trọng và chính yếu : Một ngày nọ, vua A-Dục bấy giờ là người đã hưởng được nhiều phước báu to lớn. Hàng ngày, ông được những vị thần cung cấp cho rất nhiều của cải quí báu và thức ăn ngon. Lúc đó, ông trông thấy hoàng hậu Asamdhimittā đang thưởng thức một khúc mía tuyệt ngon. Để đùa cợt chơi, ông chế giễu bà là kém phước. Những lời trêu chọc của vua A-Dục đã khiến cho hoàng hậu Asamdhimittā cảm thấy bối rối. Vào lúc đó, bởi vì cảm thấy nhà vua nghĩ rằng bản thân mình kém phước, Asamdhimittā đã đáp lại rằng tất cả những thứ mà bà đang thưởng thức đều phát xuất từ phước báu thiện lành của riêng mình. Sau đó, đến phiên vua A-Dục lại cảm thấy bối rối và ông đã nói : " Ô ! Thì ra là vậy sao?". Tiếp đến, nhà vua yêu cầu thử xem phước báu của hoàng hậu linh ứng như thế nào bằng cách thách đố rằng : Trong vòng từ hôm nay cho đến ngày mai, bà phải kiếm được cho ông 60 ngàn bộ Y để dâng cúng cho các Tỳ-kheo đang sống trong những tu viện. Lúc bấy giờ, hoàng hậu Asamdhimittā không biết phải làm như thế nào để đáp ứng được lời thách đố của nhà vua. Tuy nhiên, vào lúc nữa đêm, những vị thần hộ trì đã đến thăm bà và nói với bà rằng đừng lo sợ gì cả bởi vì trong quá khứ bà đã từng dâng cúng y áo cho một vị Phật Độc-Giác, phước báu của bà quả thật là rất to lớn. Một cách kỳ lạ ( hay đúng hơn là do có phước báu), ngay ngày hôm sau, hoàng hậu Asamdhimittā đã không khó khăn gì để kiếm được 60 ngàn bộ Y mà bà đang cần đến. Vua A-Dục đã cảm thấy cực kỳ ấn tượng bởi những gì mà Asamdhimittā đã thực hiện. Để chứng minh cho sự quí mến mà mình đã dành cho Asamdhimittā, vua A-Dục quyết định phải ra đi tới một nơi nào đó thật xa và nhường lại chủ quyền tối cao mà ông đang nắm giữ cho bà. Hoàng hậu Asamdhimittā đã từ chối đặc quyền này. Tuy nhiên, đây cũng là dịp để cho 16 ngàn bà vợ khác của vua A-Dục đang sống trong hậu cung sanh lòng ghen tị và khởi ác tâm đối với bà. Để bịt miệng những người tỳ thiếp xấu xa đó, vua A-Dục đã ra lệnh tiếp tục thử thách phước báu của Asamdhimittā. Ông đưa ra đúng 60 ngàn chiếc bánh ngọt đựng trong một cái giỏ rất lớn. Trong những chiếc bánh ngọt đó chỉ duy nhất một chiếc là có chứa ngọc tỷ của hoàng gia ở trong ruột của nó. Tiếp đến, vua A-Dục đã yêu cầu tất cả các bà vợ của ông, bao gồm cả Asamdhimittā, hãy chọn cho ra chiếc bánh ngọt nói trên và bẻ nó ra làm đôi. Lúc đó, tất cả bà vợ của vua A-Dục đều làm theo lệnh của ông, Asamdhimittā là người cuối cùng đứng ra lựa chọn. Quả thật, với phước báu xứng đáng của mình, bà đã chọn đúng chiếc bánh ngọt có chứa ngọc tỷ của hoàng gia. Sau đó, vua A-Dục đã tuyên bố với tất cả mọi người rằng hoàng hậu của ông là người có phước báu vĩ đại nhất. Ông đã khiển trách những bà vợ khác của mình về lòng ghen tị và ác tâm của họ.58Một cách rõ ràng, hầu như tất cả những tình tiết trong câu chuyện này là hư cấu với ý định ca ngợi và đề cao tính cách tốt đẹp của hoàng hậu Asamdhimittā và thông qua bà, người ta có thể tán dương vua A-Dục một cách gián tiếp. Mặc dù trong lịch sử xa xưa của nước Ấn Độ, người ta chưa hề thấy một người phụ nữ nào có được tính cách hoàn hảo và tuyệt vời như thế. Rõ ràng trong thực tế, câu chuyện vừa được đề cập là không có thật. Tuy nhiên, phẩm chất đạo đức tuyệt vời của hoàng hậu Asamdhimittā cũng có thể là sự thật khi chúng ta hồi tưởng một cách trực tiếp về một vị hoàng đế vĩ đại như vua A-Dục.Vì vậy, một trong 7 dấu hiệu của một vị Chuyển Luân Thánh Vương vĩ đại là có được một bà hoàng hậu hoàn mỹ và nhiều phước báu.

Tuy nhiên, chúng ta có thể nói rằng trong thực tế, phước báu của hoàng hậu Asamdhimittā đã có tác động đến vua A-Dục theo một cách thức trực tiếp hơn những tình tiết mà câu chuyện đã giới thiệu. Vì vậy, trong tác phẩm " Trai Bhūmi Kathā", hoàng hậu Asamdhimittā đã được nói đến như là một người vợ biết động viên khuyến khích chồng mình qui y theo Phật Giáo bằng cách lắng nghe thuyết Pháp, giữ gìn Giới Luật, đứng ra đảm trách công việc xây dựng 84 ngàn ngôi Bảo-Tháp và tu viện. Mặt khác, do đã gây được ấn tượng đối với vua A-Dục, sau đó Asamdhimittā đã đóng vai trò như một người có trách nhiệm trực tiếp trong việc khiến cho nhà vua trở thành một vị hoàng đế Phật tử.59 Tuy vậy, vẫn có nhiều quan điểm diễn giải khác về những câu chuyện đề cao đức hạnh của hoàng hậu Asamdhimittā, chẳng hạn như trong truyền thống Sanskrit, câu chuyện đã được diễn giải lại một cách quả quyết khi kể về bà hoàng hậu Tisyaraktisā độc ác. Sự từ chối nhận ngọc tỷ của hoàng gia do vua A-Dục nhường lại của Asamdhimittā đã được biên tập lại trong tác phẩm Aśokavadāna ( tạm dịch là "Diện mạo của vua A-Dục"). Sự biên tập lại này được thể hiện qua việc Tisyaraktisā đã được vua A-Dục giao ngọc tỷ trong vòng 7 ngày và bà ta đã giành lấy nó bằng những mưu kế xảo quyệt. Tác phẩm Aśokavadāna đã nói sai với sự thật rằng, Tisyaratisā đã xử dụng quyền hạn tạm thời của bà ta để thao túng Kunāla( một người con trai khác của vua A-Dục, cùng cha khác mẹ với Thái tử Ma-Sẩn-Đà). Trong khi đó, Asamdhimittā đã được nói đến một cách rõ ràng là bà đã kiềm chế được tham vọng quyền lực trong việc xử dụng quyền hạn to lớn mà vua A-Dục đã quyết định giao cho mình, đồng thời tiếp tục thực hiện bổn phận phục tùng và chăm sóc cho chồng của bà.60                                                 

3. Một câu chuyện mới mẻ về việc thu thập Xá-Lợi

Tất cả những điều phóng đại và thực chứng hóa về vua A-Dục trong một chừng mực nào đó cũng đều được phản ánh trong sự phát triển huyền thoại thu thập Xá-Lợi Phật của ông tại nơi ở của rắn thần Nāga.Trong tác phẩm Aśokavadāna và Mahāvamsa, như chúng ta đã thấy, vua A-Dục đã thất bại trong việc có được Xá-Lợi Phật đang bị chìm dưới làn nước. Có thể ông đã thất bại trước những con rắn thần Nàga hay trước Trưởng Lão Sonuttara và vua Dutthagāmani. Tuy nhiên, với sự gia tăng phóng đại về vua A-Dục như là một vị hoàng đế mẫu mực và biểu tượng mang ý nghĩa mong muốn phân bố lại tất cả Xá-Lợi Phật của ông tại Jambudvīpa như đã giới thiệu trong câu chuyện thu thập Xá-Lợi Phật ở phần trước. Chúng ta nhận thấy rằng qua câu chuyện này, người ta thật khó mà xây dựng được một địa danh nào tốt hơn vương quốc Nāga để làm bối cảnh cho nó, cũng như tối thiểu người ta cũng phải lấy Tích Lan làm bối cảnh cho câu chuyện này. Điều này là có thể đúng và phù hợp với việc làm xuất sắc của Dutthagāmani. Tuy nhiên, vẫn có một số giải pháp khác đã được tìm thấy : Truyền thống Phật Giáo Sanskrit ở Trung Quốc là một ví dụ, Tương-Ưng-Bộ-Kinh ( Samyuktāgama, tiếng Pāli là Samyutta Nikāya ) của truyền thống này trình bày "câu chuyện về sự cố gắng có được Xá-Lợi Phật từ tay những con rắn thần Nāga của vua A-Dục" giống y hệt như nó đã được nói đến trong tác phẩm Aśokavadāna, ngoại trừ việc bản Kinh này nói rằng vua A-Dục đã thành công chứ không phải trở về tay không.61 Thậm chí, những lối thoát trong các truyền thống Phật Giáo khác viết về vua A-Dục cũng nói rằng ông đã thành công trong việc chiếm được Xá-Lợi Phật từ tay hỗ mang chúa. Câu chuyện này đã gây ra nhiều sự bối rối cho các nhà nghiên cứu bởi vì nó đã được trình bày trong nhiều tác phẩm khác nhau như : Sumangalavilasinī - một bản chú giải Trường-Bộ-Kinh ( Dīgha Nikāya) của Ngài Phật-Âm ( Buddhaghosa), đoạn cuối của tác phẩm A-yu wang chuan ( một tuyển tập những câu chuyện pha tạp nói về vua A-Dục của Trung Quốc), Lokapannatti ( một tác phẩm vũ trụ học viết bằng tiếng Pāli vào thế kỷ XII của Miến-Điện), Thūpavamsa ( biên niên sử nói về ngôi Đại-Bảo-Tháp của Tích Lan) và tác phẩm Tāranātha củaChos hbyung ( lịch sử Phật Giáo Tây Tạng được viết vào thế kỷ XVI).62 Những nguồn tư liệu này nói rằng vua A-Xà-Thế đã phong tỏa tất cả Xá-Lợi Phật đang nằm dưới làn nước sông Hằng ( Ganges River) - nơi chúng được che chắn bởi một bánh xe dẫn nước khổng lồ bằng gỗ luôn luôn quay tít. Bánh xe dẫn nước này có vũ trang những lưỡi gươm sắc nhọn chĩa ra chung quanh để ngăn không cho bất cứ người nào vượt qua nó. Tuy nhiên, vua A-Dục đã làm cho bánh xe này dừng lại ( mỗi văn bản lại diễn tả hành động này một cách khác nhau). Một cách đa dạng, tác phẩm Tàranàtha nói rằng, nhà vua đã làm chệnh hướng chảy của dòng sông để kìm giữ bánh xe lại.Tác phẩm A-yu wang chuan lại nói ông đã phá bớt một phần lớn bộ máy hoạt động của bánh xe. Một cách khác nữa, tác phẩm Thùpavamsa nói ông đã gọi Visvakarman - một người thợ thủ công tài nghệ đến để phá hủy cấu hình bằng gỗ của bánh xe. Trong khi đó, tác phẩm Lokapannatti lại nói ông đã triệu tập con trai của lão "kỹ sư phù thủy" ( người đã chế tạo ra cái bánh xe khổng lồ này) đến từ một vùng đất của đế quốc La-Mã để phá hủy nó. Sau khi đã vượt qua được nút chặn đầu tiên này, tiếp đến vua A-Dục đã chạm trán với vua Nāga

( tức hỗ mang chúa) và bị nó chận lại. Không biết cách nào để tiến lên, theo lời khuyên của một Tỳ-kheo, vua A-Dục đã quay trở về. Vị Tỳ-kheo này nói với vua A-Dục rằng, ông chỉ thành công và có được Xá-Lợi Phật khi phước báu của ông lớn hơn phước báu của rắn thần Nàga. Sau đó là cuộc cân đo phước báu được thuật lại như sau : Hai bức tượng đúng theo qui định và cùng cỡ đã được làm ra, một bức do vua A-Dục thực hiện và một còn lại do hỗ mang chúa thực hiện. Đến đây, hàm ý của câu chuyện muốn nói rằng bức tượng của vua A-Dục nặng hơn bức tượng của hỗ mang chúa. Điều này có nghĩa là phước báu của nhà vua nặng hơn. Lúc ban đầu, bức tượng của vua Nàga cân nặng gấp đôi bức tượng của vua A-Dục. Sau đó,vua A-Dục đã vội vã tìm kiếm thêm phước báu, dần dần bức tượng của ông mỗi lúc càng nặng hơn và cuối cùng nó đã nặng hơn bức tượng của vua Nāga. Do đó, ông đã có thể lấy được Xá-Lợi Phật và trở về.63 Hàm ý của câu chuyện này đã có những chi tiết gây sự thu hút rất cần thiết. Ở đây, rõ ràng vua A-Dục đã chiến thắng một cách mạnh mẽ khi so sánh với sự nhu nhược và thất bại của ông trong việc thu thập Xá-Lợi Phật như đã được trình bày trong tác phẩm Aśokavadāna và Māhavamsa. Trái ngược một trực tiếp với tác phẩm Māhavamsa, tác phẩm Thūpavamsa đã có thể cung cấp cho chúng ta một niềm tin rằng, sự thành công của vua A-Dục dường như đã được báo trước từ rất lâu qua những tình tiết được mô tả trong câu chuyện. Tác phẩm này nói rằng vua A-Dục đã tìm thấy Xá-Lợi Phật trong một căn phòng mạ vàng thuộc cung điện Nāga. Ngay trong căn phòng này, ông đã đọc thấy dòng chữ :

" Trong tương lai, một hoàng tử có tên là A-Dục sẽ đến lấy những Xá-Lợi này và phân bố chúng ra khắp nơi."64

4. Lại nói về 84 ngàn ngôi Bảo-Tháp

 Dĩ nhiên đối với việc phân bố những Xá-Lợi Phật của vua A-Dục, tác phẩm Thùpavamsa cho là chúng đã được tôn trí trong 84 ngàn ngôi Bảo-Tháp mà chúng ra đã biết đến trong những phần trước. Huyền thoại về vua A-Dục này đã được phán tán một cách rộng rãi trong những truyền thống Phật Giáo sau đó. Như đã được đề cập đến, sự kiện này đã trở thành một hành động nổi tiếng của vua A-Dục. Những nhà cầm quyền theo Phật Giáo ngày xưa ở Nhật Bản đã đua nhau sáng tạo thêm những tình tiết mới cho đoạn chuyện nổi tiếng này. Thậm chí ngày nay, nó vẫn còn được lưu lại một cách hiển nhiên trong nhũng loại sách dạy giáo lý thời thượng ở Đông-Nam-Á.66 Trong tác phẩm Lokappannatti ( được viết tại Miến Điện vào thế kỷ XII), không có bất cứ một chương nào lại được phát triển thêm một cách hùng tráng và ngoạn mục như chương nói về sự kiện trên. Tại Miến Điện, lễ hội chúc mừng sự kiện hoàn thành 84 ngàn ngôi Bảo-Tháp của vua A-Dục được cử hành hàng năm với nhiều hạng mục được xem là một lễ hội thời thượng để gặt hái phước báu.Trong lễ hội này, điển tích Upagupta chế ngự ngựa hồng Màra đóng một vai trò quan trọng. Tuy nhiên, màn trình diễn không chấm dứt ở đó, một người thế tục được cho là mộ Đạo bậc nhất sẽ đóng vai vua A-Dục. Những ngôi Bảo-Tháp tráng lệ sẽ được dựng lên để vua A-Dục ( do một Phật tử mộ Đạo thủ vai) giới thiệu và dâng cúng cho các Tỳ-kheo. Đa số những sự kiện ngoạn mục này đều được cử hành rất lớn và long trọng. Cái đinh của lễ hội là khoảnh khắc vua A-Dục với lòng mộ đạo và hy sinh tận tụy sẽ tiến lên thực hiện hành động tượng trưng cho việc dâng cúng một Bảo-Tháp vĩ đại nằm trong kinh đô của ông cho các Tỳ-kheo. Tôi nhận thấy rằng, chương nói về lễ hội kỷ niệm sự kiện hoàn thành 84 ngàn ngôi Bảo-Tháp của vua A-Dục trong tác phẩm Lokappannatti là cực kỳ dài dòng nhưng xứng đáng để phiên dịch và tóm tắt dưới đây :

Vào ngày thứ 7, vua A-Dục ao ước muốn dâng cúng một ngôi Bảo-Tháp vĩ đại, ông khoát lên mình một chiếc áo dệt bằng sợi vải che kín cổ và hai cổ tay, chuẩn bị 500 hủ dầu thơm. Sau đó, ông đi tới và đứng đối diện với ngôi Đại-Bảo-Tháp. Để thực hiện Lễ Vinh Danh ( Anjali), ông xức dầu lên đầu và thân thể của mình, tập trung sự chú ý vào tượng của Đức Phật.Tiếp đến, ông châm lửa tự đốt thân thể của mình và để cho nó cháy cao bằng 7 thân người. Đến lúc này, nhà vua lập đi lập lại một đoạn Kệ tán dương Đức Phật : "Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa - Con xin cung kính đảnh lễ Đức Thế Tôn, bậc Ứng Cúng, đấng Chánh Biến Tri. Vì lợi ích của muôn loài chúng sanh Đức Phật đã chỉ dạy Giáo Pháp tốt đẹp của Ngài. Giáo Pháp này có thể nhìn thấy được, luôn luôn hợp thời, dành cho tất cả muôn loài, thích hợp với khả năng hiểu biết của từng cá nhân, thông thái và rất thích hợp để thực hành. Cộng đồng các đệ tử của Đức Phật là những người chính trực, thích đáng và đúng đắn". Bằng cách đó, vua A-Dục đã hồi tưởng đến 3 loại ngọc quí ( tức Tam-Bảo –Tiratanā ). Khi đang tập trung tham thiền, ngọn lửa đã không đốt cháy ông, thân thể của ông vẫn nguyên vẹn và mát mẻ mặc dù nó có những đốm bẩn do hỗn hợp của gỗ đàn hương còn sót lại. Sau đó, những đốm bẩn này vẫn còn trên người của nhà vua cho đến 7 ngày sau. Vua A-Dục đã dâng cúng Đại-Bảo-Tháp bằng cách biến thân thể của ông thành một bó đuốc cháy sáng. Tiếp đến ông đi tắm rửa, trang điểm, mang đồ trang sức với những vị bộ trưởng bao quanh ông. Nhà vua đã đảnh lễ và đi vòng quanh Đại-Bảo-Tháp 3 lần. Sau đó, ông lắng nghe thuyết Pháp trong 7 ngày 7 đêm, dâng cúng vật thực cho cộng đồng Tỳ-kheo, đảnh lễ họ và trở về với những người tùy tùng của ông.67 Chỗ đáng chú ý là qua những điều khác thường, câu chuyện này đã giới thiệu vua A-Dục như là một người mộ Đạo mẫu mực, như một vị  anh hùng thuộc về khái niệm sùng bái nhục thân Đức Phật. Điều đầu tiên đáng nói là ông đã tự chế ngự bản thân mình và đạt tới khả năng mộ Đạo trong một trạng thái có thể gọi là thần thông, gần giống như trạng thái tâm thức siêu việt mà những người thực hành thiền đã gặt hái được.Quả thật, ngọn lửa đã không thể đốt cháy thân thể của vua A-Dục là một nét đặc trưng cho năng lực thần thông mà đôi khi các vị A-La-Hán đã từng biểu lộ. Điều thứ hai, sự kiện tự đốt cháy thân thể mình của vua A-Dục cũng gợi lên cho chúng ta hình ảnh về một lễ hỏa táng. Một cách rõ ràng, đây chính là lễ hỏa táng của một Đấng Chuyển Luân Thánh Vương.68 Thông điệp này nói về một con người tài giỏi và thông thái. Đối với sự hoàn hảo và hạnh nguyện sùng bái nhục thân Đức Phật, ở đây vua A-Dục đã đạt tới một điều gì đó mà ông chưa có khả năng thực hiện được khi đang còn sống : Một Đấng Quân Vương hoàn hảo, quả vị tu chứng viên mãn của một Đấng Chuyển Luân Thánh Vương. Cuối cùng, sự thật trong câu chuyện này là lễ hỏa táng của ông. Sự kiện này ngụ ý nói rằng vua A-Dục đã không chết, đúng hơn ông đã chế ngự và chiến thắng được cái chết. Câu chuyện này cũng hàm ý nói rằng vua A-Dục đã được tái sanh trong một cảnh giới mới mẽ nào đó. Điều này cũng đã được nói đến trong những phiên bản cổ hơn của câu chuyện qua tình tiết danh xưng của ông cũng đã được chuyển đổi từ A-Dục hung bạo (Candāsoka) thành A-Dục mộ đạo

(Dhammaśoka). Câu chuyện này cũng chỉ là một sự minh họa thêm cho sự bất tử của vua A-Dục mà thôi.

5. Kết luận

Với huyền thoại về vua A-Dục qua tác phẩm Lokapannatti, chúng ta sẽ đi đến một quan điểm sau cùng mang tính luận lý trong việc nghiên cứu về sự phát triển dư ảnh của vua A-Dục. Đây chính là một sự phát triển đã đưa chúng ta đến với một bối cảnh thuộc vào thời đại của nhà vua thông qua những truyền thống Phật Giáo mới xuất hiện sau này, khá muộn so với thời của ông. Qua quá trình phát triển nói trên, chúng ta đã có được một ít vết tích có thể gọi làsự lý tưởng hóa mang tính phổ quát ( The general idealization)về vua A-Dục từ một quan điểm Phật Giáo. Trong những chỉ dụ của vua A-Dục, sự liên quan giữa vị hoàng đế này và Phật Giáo như chúng ta đã thấy là rất mơ hồ, có thể hiểu theo nhiều nghĩa khác nhau. Tốt nhất, chúng ta nên hiểu vua A-Dục như làmột người có tính cảm thông và bán-bảo hộ (sympathetic semi-patron )cho Phật Giáo - như là một bộ phận rất quan trọng trong vương quốc giàu trí tuệ của ông.Trong tác phẩm Aśokavadāna và Mahāvamsa, chúng ta đã tìm thấy hình ảnh đầy đủ của vua A-Dục như là một vị hoàng đế Phật Tử. Tuy nhiên, đó chỉ là một gốc độ nào đó mà nội dung và cách giới thiệu về nó vẫn còn tùy thuộc vào những quan điểm khác nhau khi đề cập đến vị hoàng đế này. Cuối cùng, qua những nguồn văn học Phật Giáo mới xuất hiện sau này ở Đông-Nam-Á, Nam-Á và Đông-Á, chúng ta cũng đã thấy được một vài mối liên quan đặc biệt mang tính nhỏ giọt và phóng đại hết mức về cá nhân vua A-Dục như là một vị hoàng đế Phật Tử lý tưởng và vĩ đại, một hình mẫu cho sự mộ đạo và sùng bái nhục thân của Đức Phật. Sự thật, chúng ta chưa tiếp xúc được với một hình ảnh hoàn hảo của vua A-Dục. Đây chính là điều đã làm cho chúng ta phải bận tâm hơn một cái gì khác. Hình ảnh của vua A-Dục đã được phát triển thêm bởi những học giả thời hiện đại và trong những tín đồ Phật Giáo ngày nay. Trong thời đại của chúng ta, tình cờ tôi đã nghe thấy được những thông tin về vua A-Dục như là một điềm báo trước về sự quán quân thuộc về chủ nghĩa đại đồng của Phật Giáo. Tôi cũng nhận thấy vua A-Dục như là một người sáng lập chủ nghĩa dân tộc của Ấn Độ, như là một người biện hộ cho quyền sống của các loài thú vật, như là một Đấng Tiên Tri của chủ nghĩa hòa bình. Cũng như ông đã bị quật ngã giống một kẻ đạo đức giả, một kẻ độc tài chuyên chế nhưng vẫn làm ra vẻ tử tế, một kẻ đã làm nên chế độ địa chủ. Trong một mức độ nhất định, tất cả những quan điểm này có thể đã phát xuất từ những nguồn thông tin mà chúng ta đã cân nhắc. Trong những quan điểm đó, có thể cũng có một vài điều là đúng với sự thật. Tuy nhiên nói tóm lại, chúng đã một lần nữa biểu lộ sự phát triển liên tục và quá trình thay đổi từ trong bản chất về sự phát triển dư ảnh của vua A-Dục qua nhiều thời kỳ.

Ghi chú

1. N.A Nikam or Richard Mckeon, ed.and trans ( Chicago : University of Chicago Press, 1959 ) - N.A.Nikam hay Richard Mckeon biên tập và dịch thuật, " Những chỉ dụ của vua A-Dục" ( Chicago : Đại học Chicago ấn hành năm 1959).

2.See P.H.L Eggermont,  The Chronology of the Reign of Asoka Moriya

 ( Leiden : E.J.Brill, 1956)- Xem P.H.L Eggermont," Biên niên sử của triều đại A-Dục Khổng-Tước ( Leiden : E.J.Brill, 1956).

3. For an example of a Jain treatment of part of the Asoka legend, See Hermann Jacobi, ed, Sthavirāvalīcharita or Parisishtaparvan by Hemachandra ( Calcutta : Asiatic Society, 1885) pp. 259-70. For an example of a Manichaean text which views Asoka ( as well as Upagupta and Devadatta ) as false prophets, see W.B.Henning, " The Murder of the Magi", Journal of the Royal Asiatic Society 1944, pp. 133-44. Ví dụ, tác phẩm " nghiên cứu về Kỳ-Na-Giáo được xem như là một bộ phận trong huyền thoại của vua A-Dục", xem Hermann Jacobi, Sthavirāvalīcharita hay Parisishtaparvan do Hermachandra biên tập ( Calcutta : Xã hội châu Á-1885) từ trang 259 đến trang 270. Một ví dụ khác là văn bản Manichaean - quan điểm về vua A-Dục ( trong chương nói về Upagupta và Đề-Bà-Đạt-Đa) cụ thể là tác phẩm " Sự nhầm lẫn của các nhà tiên tri" của W.B. Henning, " Những đạo sĩ giết người" của tờ thời báo Xã Hội Vương Quyền ở châu Á - 1994, từ trang 133 đến trang 144.    

4. For different views on this dispute, see B.G. Gokhale, " Buddhism and Asoka" ( Baroda : Padmaja Pub, 1949), p.65, Vincent Smith, Asoka - the Buddhist Emperor of India ( reprint ed. Delhi : S. Chand and Co, 1964), p.35, V.R. Ramachandra Dikshitar, The Mauryan Polity ( Madras : The University of Madras, 1932), pp.258, 288. Xem B.G.Gokhale để biết những quan điểm khác về cuộc tranh luận này, " Vua A-Dục và Phật Giáo"

( Baroda : Câu lạc bộ Padmaja – 1949) trang 65 của Vincent Smith,

" Vua A-Dục - Hoàng đế Phật Tử của Ấn Độ", trang 35 ( biên tập và tái bản tại Delhi : S.Chand và công ty phát hành sách Delhi, 1964), " Chính thể Khổng-Tước" của V.R. Ramachandra Dikshitar ( Madras : Đại học Madras, 1932), từ trang 258 đến trang 288.

5. See Nikam and Mckeon,pp.37, 66,69. for the argument that Aśoka's declaration in Rock Edict VIII that, in the tenth year of his reign," he left for Sambodhi" refers to a pilgrimage to Bodhgaya, see Louis de La Vallée Poussin, L'Inde aux temps des Maurya ( Paris : E.de Boccard, 1930), pp.106-108, and more recently, Robert Lingat, " Encore Ayàya sambhohim : Àpropos de L'inscription gréco-araméenne d'Asoka,"Journal asiatique 255

 ( 1967) : 195- 198. xem Nikam và Mckeon, trang 37, 66, 69 -  luận cứ vua A-Dục đã tuyên bố trong chỉ dụ trên đá số VIII rằng vào năm thứ X của triều đại mình, ông đã từ giã cây Bồ-Đề ở Giác-Thành, Xem Louis de La Vallée Poussin, " Thời đại Khổng-Tước ở Ấn Độ" ( Paris : E. de Boccard, 1930) từ trang 106 đến trang 108 , rất gần đây là tác phẩm " Encore Ayāya sambhohim : Āpropos de L'inscription Gréco-araméenne d'Aśoka" của Robert Lingat, Tập san Á châu số 255 ( 1967): Từ trang 195 đến trang 198.

6. A.L.Basham, " The Rise of Buddhism in its Historical Context", Asian Studies 4 ( 1966) : 405 - A.L.Basham, " Sự trổi dậy của Phật Giáo trong bối cảnh lịch sử của tôn giáo này", Tập san nghiên cứu Á châu số 4

( 1966 ), trang 405.

7. Romila Thapar, Aśoka and the Decline of the Mauryas ( London : Oxford University Press, 1961), p.31- Romila Thapar, " Vua A-Dục và sự suy tàn của triều đại Khổng-Tước" ( London : Đại học Oxford ấn hành năm 1961), trang 31.

8.Wilhelm Geiger, trans. " The Mahāvamsa or the Great Chronicle of the Island of Ceylon ( reprint ed. Colombo : Govermment Press, 1950), ch.5, Hermann Oldenberg, ed. and trans, The Dìpavamsa : An Ancient Buddhist Historical Record ( reprint ed. New Delhi : Asian Educational Service, 1982), chs.6-7, N.A. Jayawickrama, ed. and trans., The Inception of Discipline and the Vinaya Nidāna, ( London : Luzac and Co., 1962), pp.3755, 165-180 -  Cuốn "Đại-Sử hay Đại-biên - niên- sử của đảo Tích Lan" do Wilhelm Geiger dịch ( biên tập và tái bản tại Colombo : Nhà nước Tích Lan ấn hành năm 1950), chương V, "Đảo-Sử : Một ký sự lịch sử Phật Giáo cổ xưa" do Hermann Oldenberg biên tập và dịch thuật ( tái bản tại New Delhi : Khoa giáo dục về Á châu , 1982) chương VI và VII, " Bước đầu trong Giới luật bố thí"( London : Luzac và nhà phát hành Luân Đôn cùng hợp tác năm 1962), trang 3755 và từ trang 165 đến trang 180.

9. John S.Strong, The Legend of King Aśoka ( Princeton : Princeton University Press, 1983), Jean Przyluski, La legend de l'empereur Aśoka

( Paris : Paul Geuthner , 1923) - John S.Strong, " Huyền thoại về vua A-Dục" ( Princeton : Đại học Princeton ấn hành, 1983), Jean Przyluski,

" Huyền thoại về vua A-Dục" ( Paris : Paul Geuthner, 1923).

10. Xem Geiger, từ trang 26 đến trang 82.

11.With the possible exception of the story of the conversion of Kashmir by Majjhantika ( Sanskrit : Madhyāntika) - Có thể ngoại trừ câu chuyện của Majjhantika đã được cải biên lại tại Kế-Tân ( Sanskrit : Madhyāntika).

12. In later Sanskrit sources and in the reports of the Chinese pilgrim Hsūuntsang, there are references to an Elder Mahendra who has been sometimes identified with Mahinda. See Thomas Watters, On Yung Chwang's Travels in India ( reprint ed., Delhi : Munshi Ram Manohar Lal, 1961) 2: 93,230,234. See also Etienne Lamotte, Histoire du bouddhisme indien ( Louvain : Institut Orientalise, 1958), p.332 - Sau đó là nguồn văn học Sanskrit và ký sự của nhà hành hương Huyền-Tráng, có những công trình nghiên cứu về Trưởng Lão Ma-Sẩn-Đà đã được Mahinda nhận dạng. Cũng có thể xem Etienne Lamotte qua tác phẩm " Lịch sử Phật Giáo Ấn Độ" ( Học viện nghiên cứu Á châu ấn hành năm 1958), trang 332.

13. See P.H.L. Eggermont, " New Notes on Aśoka, part III" Persica 5

( 1970-1971) : 69-102, and, more recently, idem, " The Emperor Asoka and the Tisyaraksitā Legend", Orientalia Lovaniensia Periodica 11

( 1980) : 165-78. See also Etienne Lamotte, " The Buddha, His Teachings and His Sangha, in Heinz Bechert and Richard Gombrich, eds., The World of Buddhism ( London : Thames and Hudson, 1984), p.41 - Xem P.H.L Eggermont, " Một ghi chép mới về vua A-Dục, tập III"( 1970-1971) : Từ trang 69 đến trang 102 và gần đây là tác phẩm " Vua A-Dục và huyền thoại về hoàng hậu Tisyaraksità - Orientalia Lovaniensia Periodica 11, xuất bản năm 1980, từ trang 165 đến trang 178 " cũng cùng một tác giả. Cũng có thể xem Etienne Lamotte qua tác phẩm " Phật, Pháp, Tăng" do Heinz Bechert và Richard Gombrich biên tập, " Thế giới Phật Giáo"( Luân Đôn:Nhà xuất bản sông Thames và Hudson, 1984), trang 41.

14. Eggermont, Chronology, pp. 119, 216 , André Bareau, Les premiers conciles bouddhiques, Annales du Musée Guimet, vol. 60 ( Paris, 1955) - " Niên đại học" của Eggermont, trang 116 và 216, " Những văn bản đầu tiên của Phật Giáo" của André Bareau, " Sử biên niên của viện bảo tàng Guimet, tập 60 ( Paris, 1955).

15. Geiger, p.30 , slightly altered - " Sự biến đổi không đáng kể" của Geiger, trang 30.

16. Ibid ( trong sách này)

17. Strong, p.200 - Strong, trang 200

18. Xem trong sách này, từ trang 22 đến trang 23                             

19. See ibid, pp. 42-49 ( Xem trong sách này, từ trang 42 đến trang 49)

20. Ibid, pp.210-13

21. Ibid, pp.232-33

22. Ibid, p.206. This is in contrast to the Mahāvamsa ( Geiger, p.27) where he is described as the most splendid, mighty and wondrous of his brothers - Trong sách này, trang 206. Đây là một tình tiết tương phản với tình tiết đã được trình trong cuốn Đại-Sử, nơi được mô tả là nguy nga lộng lẫy nhất, đồ sộ và kỳ lạ của thuộc về những người anh em của ông.

23. Strong, p.243

24. This is further reflected in his being assigned, in the North Indian tradition, the status of a balacakravartin, ie. a dharmic king who is nevertheless armed anđ rules by dint of his military power. This ambiguity, moreover, may be historically based, for in his edicts Aśoka himself tells us of the terrible destruction he wrought during the conquest of Kalinga and despite his renunciation of war thereafter and his advocacy of Dharma, he still makes it clear that he will not hesitate to enforce law and order should he need to  - Theo truyền thống Phật Giáo miền Bắc Ấn Độ, đây là một bổn phận thuộc xã hội mà một Đấng Chuyển Luân Thánh Vương hùng mạnh cần phải thực hiện. Vua A-Dục là một vị hoàng đế Phật Tử không cần cai trị bằng luật pháp và sức mạnh quân đội. Thậm chí điều mơ hồ này chính là nền tảng lịch sử về vua A-Dục. Những chỉ dụ của vua A-Dục đã nói cho chúng ta biết về lỗi lầm của ông qua sự hủy diệt khổng khiếp trong chiến dịch quân sự ở Kalinga. Mặc dù vậy sau khi cuộc chiến tranh này chấm dứt, ông đã phủ nhận nó và tìm cách bào chữa bằng Phật Pháp. Một cách rõ ràng, vua A-Dục đã nói rằng nếu thấy cần ông sẽ không ngần ngại xử dụng sức mạnh của pháp luật và mệnh lệnh.

25. It mentions just in passing Aśoka's slaying of his brothers in gaining the throne, an episode that is much developed in the Aśokavadāna - Nó chỉ đề cập đến việc vua A-Dục đã từng giết chết những người anh em của ông để giành lấy ngai vàng. Chương nói về sự kiện này cũng đã được phát triển thêm rất nhiều trong tác phẩm Aśokavadāna.

26. Strong, p.210

27. Ibid, p. 235

28. Ibid, p.288. In the Mahāvamsa ( Geiger, p.46) as well, it might be pointed out, the king's minister play a similar role, as may be seen in the case of Aśoka's minister who, when told to resolve the dispute that has arisen within the Sangha, does so by indiscriminately executing all those thera who refuse to celebrate the Pātimokkha- Trong sách này, trang 288. Trong tác phẩm Đại-Sử ( Geiger, trang 46) cũng có. Có thể điều này đã chỉ ra một quan điểm cho rằng, vị bộ trưởng của vua A-Dục đã đóng một vai trò tương tự, giống với trường hợp một vị bộ trưởng của vua A-Dục, người đã nói dứt khoát rằng sự tranh cãi trong nội bộ Tăng Già cần phải được giải quyết bằng cách hành hình những những vị Trưởng Lão chống đối và không chịu cử hành lễ Bố-Tát.

29. Tisyaratisā ( Pāli : Tissarakkhā) is , of couse, not unknown in Pāli tradition. As we shall see, in the Mahāvamsa, she appearrs as Aśoka's seconde queen whom he marries four years after Asamdhimittā dies - Tisyaratisà ( tiếng Pāli là Tissarakkhā). Dĩ nhiên trong truyền thống Pāli không thấy đề cập tới điều này. Như chúng ta đã thấy trong tác phẩm Đại-Sử, bà ta đã xuất hiện với tư cách là hoàng hậu thứ hai của vua A-Dục, đã được vị hoàng đế này cưới vào năm thứ 4 sau khi Asamdhimittā qua đời.

30. Strong, pp. 268 - 75

31. Ibid., p.248

32. Ibid., pp. 257-58

33. Geiger, p.33

34. See the Mahāparinnibbāna Sutta in T.W.Rhys Davids, trans., Dialogues of the Buddha, vol.3 ( London : Pāli Text Society, 1899-1921), 2 : 187-91. See also T.W. Rhys Davids, " Aśoka and the Buddha Relics", " Journal of the Royal Asiatic Society, 1970, pp.397-410, and Jean Przyluski, " Le partage des reliques du Buddha", " Mélanges chinois et bouddhiques 4 ( 1936) : 341-67 - Xem Kinh Đại-Bát-Niết Bàn do T.W.Rhys Davids biên dịch, Những cuộc đối thoại của Đức Phật, tập 3 ( Luân Đôn : Hội Văn Thư Pāli, 1899- 1921), phần 2, từ trang 187 đến trang 191. Cũng có thể xem T.W. Rhys Davids qua các tác phẩm " Vua A-Dục và Xá-Lợi Phật", " Tập san về xã hội vương quyền ở Á châu, 1970, từ trang 397 đến trang 410 và Jean Przyluski qua tác phẩm " Phân chia Xá-Lợi Phật" và " Sự hòa trộn truyền thống Trung quốc và Phật Giáo, tập 4" ( 1936) từ trang 341 đến trang 367.

35. Strong, p.219

36. Geiger, pp.210-11,slight altered

37. Ibid., pp.212-14

38. Strong., pp.219-20

39. Geiger,pp.32-33,41, slightly alterd

40. See James Legge, trans. A Record of Buddhistic Kingdoms

( reprinted., New York : Paragon Book Co., 1965), p.69 n.1. On these early notions of dharmakāya and rūpakāya, see Paul Demieville,

" Busshin", in Hobogirin ( Tokyo : Maison Franco-Japonaise, 1929), Gadgin Nagao, " On the Theory of Buddha-Body ( Buddha-Kāya), " Eastern Buddhist 6" ( 1973) : 25-53. On dhammakāya in the Theravāda tradition, see Frank E. Reynolds, " The Several Bodies of the Budddha : Reflections on a Neglected Aspect of Theravāda tradition", History of Religion 16 ( 1977) : 374-89 - Xem " Một ký sự về những vương quốc Phật Giáo" do James Legge biên dịch ( tái bản tại New York : Paragon Book Co., 1965) , p. 69, tập 1. Xem " Những ghi chép sơ khai về pháp thân và thân vật chất" của Frank E.Reynolds, " Nhục thân của Đức Phật" : Suy ngẫm về những xu hướng đa dạng trong truyền thống Phật Giáo Nguyên Thủy", " Lịch Sử tôn giáo tập 16 ( 1977) : từ trang 374 đến trang 389.

41. Strong, pp.185-197

42. Charles Duroiselle, " Upagupta et Māra", Bulletin de l'ecole Francaise d' Extrême-Orient 4 ( 1904) : 426 - Charles Duroiselle, " Upagupta và Màra", tập san các ngôi trường của Pháp ở viễn đông số 4 ( 1904) : trang 426 – Charles Duroiselle.

43. Strong, p.192. Upagupta has already seen the Dharm-body, i.e understood the Buddha's Teaching with his Dharma-eye, by virtue of his enlightenment - Strong, p.192. " Upagupta đã thấy được Pháp-thân",

" Hiểu biết về những lời dạy của Đức Phật bằng con mắt của Giáo Pháp và bằng hạnh giác ngộ của Ngài"

44. Strong, pp.195-96

45. Geiger, pp.33-34

46. Edouard Huber, trans., Asvaghosa Sūtrālamkāra ( Paris : E. Leroux, Institute, 1959), p.19

47. P.L. Vaidya, ed., Jātakamālā by Āryasūra ( Darbhanga : Mithila Institude, 1959), p. 19

48. Sylvain Levi, ed. and trans., Mahākarmavibhanga et Karmavibhangopadesa ( Paris : Cathasia, 1951),p.183

49. Léon Wieger, ed. and trans., Les vies chinoises du Bouddha ( reprint ed., Paris : Cathasia, 1951), p.183 - Léon Wieger biên tập và dịch thuật " Đời sống Phật Giáo ở Trung Quốc" ( biên tập và tái bản tại Paris : Cathasia, 1951), trang 183

50. A somewhat similar story may be found in the “Hsien yu ching” except that the king is not identified with Aśoka but with the Buddha himself who in this way accumulated the merit that led to his deserving to have so many stupas built for him. See Stanley Frye, trans., The Sutra of the Wise and the Foolish ( Dharmasala : Library of Tibetan Works and Archives,1981), pp.135-36. Một vài câu chuyện tương tự có thể tìm thấy trong " Hsien yu ching", ngoại trừ không thấy đề cập đến vua A-Dục. Tuy nhiên, người đã tích lũy phước báu bằng cách xây dựng rất nhiều Bảo-Tháp để dâng cúng cho Đức Phật và được ca ngợi ở đây chính là vua A-Dục. Xem tác phẩm dịch của Stanley Frye, " Kinh nói về sự thông thái và điên rồ"

( Dharmasala : Những tác phẩm và tài liệu lịch sử của thư viện Tây Tạng, 1981), pp.từ trang 135 đến trang 36.

51. Geiger, p.30

52. Paul Mus, Barabudur, vol.2 ( Hanoi : Imprimerie d'Extrême-Orient, 1935), 2 : 289 - Paul Mus, đền Barabudur, tập 2 ( Hà nội : Nhà in Viễn Đông, 1935), phần 2 : trang 289.

53. Jacqueline ver Eecke, ed.and trans., Le Dasavatthuppakarana ( Paris : Ecole Francaise d'Extrême-Orient, 1976), p.50

54. Ibid., p.52 

55. Strong, pp.284-85. This curious method of execution recalls, perharps, the famous lacquer house built by Duryodhana for the execution of the Pàndavas in the Mahābhārata - Strong, từ trang 84 đến trang 285. Có lẽ đây là một phương pháp tử hình thời cổ đại.Ngôi nhà quét sơn mài nổi tiếng do Duryodhana dựng lên để hành quyết những người Pāndava cũng được mô tả trong tác phẩm Mahābhārata.

56. P.L. Vaidya, ed., Avadāna-Kalpalatā ( Darbhanga : Mithila Institute, 1959), pp.346-67

57. G.M. Bongard-Levin and O.F. Volvoka, The Kunàla Legend and an Unpublished Aśokavadānamālā Manuscript ( Calcutta : Indian Studies Past and Present, 1965), pp.3-4 , G.M. Bongard-Levin và  O.F. Volvoka với  " Truyền thuyết Kunāla và một bản viết tay của tác phẩm Diện mạo vua A-dục chưa được xuất bản" ( Calcutta : Nghiên cứu ấn Độ xưa và nay, 1965), từ trang 3 đến trang 4.

58. Ver Eeck, pp.45-54 ( text), 50-59 ( trans), Georges Coedes and Charles Archaimbault, trans. Les trois mondes ( Paris : Ecole Francaise d'Extrême-Orient,1973), pp.111-23, G.P. Malalasekera, ed., “Extended Mahāvamsa

( Colombo : Royal Asiatic Society, 1937), pp.74-77. The Asamdhimittā episode is one of the few stories in the Extended Mahāvamsa that is found neither in Mahānāma's Mahāvamsa nor in the Mahāvamsa-tīka. Ver Eeck, từ trang 45 đến trang 54 ( văn bản), từ trang 50 đến trang 59 ( dịch thuật), Georges Coedes và Charles Archaimbault dịch tác phẩm " Tam Giới" ( Paris : Trường học của Pháp tại viễn đông, 1937), từ trang 111 đến trang 23, G.P Malalasekera biên dịch - "Đại Sử mở rộng" ( Colombo : Xã hội vương quyền ở Á châu, 1937), từ trang 74 đến trang 77. Chương nói về Asamdhimittā là một trong những câu chuyện trong tác phẩm '' Đại-Sử mở rộng" đã được tìm thấy, chứ không phải chương này nằm trong tác phẩm

" Đại-Sử" của Đại-Danh- Mahānāma và cũng không phải nằm trong tác phẩm " Mahāvamsa-tika".

59. Archaimbault and Coedès, p.122. In this the text combines both the Sanskrit ( stūpa) and the Pāli ( vihāra) traditions. Archaimbault và Coedès, trang 112.Văn bản này được phối hợp cả truyền thống Sanskrit ( các ngôi Bảo-Tháp) và Pāli ( các tu viện).

60. Ibid.

61. See Lamotte, Histoire, pp.264-65, Watters 2 : 21

62. T.W. Rhys Davids, E. Carpenter and William Stede qua tác phẩm biên tập " The Sumangalavilasīnī" ( Luân Đôn : Hội Pāli Text, 1886-1832), phần 2, từ trang 612 đến trang 615. Przyluski với tác phẩm " Huyền thoại - Légende", từ trang 425 đến trang 426. Eugène Denis với bài viết " La Lokapannatti et la légende birmane d'Aśoka" trong tạp chí chuyên đề về Á châu số 264 năm 1976 - Journal asiatique 264 (1976), phần 2, từ trang 97 đến trang 116. N.A.Jayawickrama biên tập và dịch thuật tác phẩm " The Chronicle of the Thūpa and the Thūpavamsa - Biên niên sử và lịch sử của Đại-Bảo-Tháp Thùpa" ( Luân Đôn : Luzac và nhà xuất bản hợp tác năm 1971), từ trang 53 đến trang 54. Tác phẩm " Tāranātha - History of Buddhism - Lịch sử Phật Giáo" do Lama Chimpa và Alaka Chattopadhyaya dịch thuật ( Simla : Học viện cao đẳng ngành nghiên cứu Độ ấn hành, 1970- )

63. See the discussion in Strong, p.114 - Xem bài thảo luận của Strong, trang 114

64. Jayawickrama, Thūpavamsa, p.54

65. Xem Arthur Wright qua tác phẩm " The formation of Sui Ideology", từ trang 581 đến trang 604. Xem " Tư tưởng và những thể chế Trung Hoa - Chinese Though and Institutions" do John K. Fairbank biên tập

( Đại học Chicago ấn hành năm 1957), từ trang 98 đến trang 104. Peter H.Lee với tác phẩm " Cuộc sống của những Tỳ Kheo Hàn Quốc lỗi lạc - Lives of Eminent Korean Monks"( Đại học Harvard ấn hành năm 1969), trang 66. Tác phẩm " Hoàng tử Shotoku, Vua A-Dục của Nhật Bản - Prince Shotoku, King Asoka of Japan". " Nghiên cứu về Phật Giáo ở Nhật Bản, tập 4 - Studies on Buddhism in Japan 4 ( 1992)" từ trang 103 đến trang 109.

66.Pierre-Bernard Lafont, " Le That de Muong-Sing" - tập chí chuyên đề số 32 của hội Đông Dương Học ( 1957) trang 43 - Bulletin de la Société des Etudes Indochinoises 32 ( 1957), trang 43.

67. Duroiselle, p.421

68. Xem Kinh Đại-Bát-Niết-Bàn ( Mahāparinibbāna Sutta) do T.W. Rhys Davids biên dịch, Kinh Phật ( New York : Dover, 1969) trang 125.

 

                             Vua A-Dục Trong Lịch Sử :                                                 

             Cân nhắc những quan điểm phổ biến                           

                          ( Ananda W.P. Guruge )

1. Giới thiệu

Bất chấp nhiều sự khẳng định mang tính trái ngược nhau về huyền thoại của vua A-Dục đã thường xuyên xảy ra, các nhà nghiên cứu lịch sử vẫn cố gắng tự dàn xếp những sự khẳng định trái ngược đó để đưa ra quan điểm chính thức của họ về vị hoàng đế này như là một công việc cần phải thực hiện, như là sự đánh giá về sự nghiệp và những thành tựu nổi bật của một nhân vật lịch sử. Những cứ liệu lịch sử có thật và những cứ liệu lịch sử phát xuất từ quá trình suy luận mang tính máy móc về huyền thoại của vua A-Dục đã được các nhà nghiên cứu lịch sử giới thiệu một cách tuyệt đối khách quan. Dĩ nhiên, sự giới thiệu đó không thể nào tránh được một vài yếu tố mang tính chủ quan. Sự ảnh hưởng của những thành tựu mà vua A-Dục đạt được đương nhiên đã được áp dụng trên những sự kiện thuộc về thời đại của ông. Vấn đề này ngày càng trở thành đề tài trung tâm cho việc nghiên cứu và truy tìm lại lịch sử của chúng ta. Những sự phân tích mang tính cọng hưởng hay tương tác là điều kiện tất yếu cần phải có đối với mục đích này, bao gồm cả việc so sánh những cứ liệu lịch sử đã thu được. Sự so sánh trong chính bản chất của một cứ liệu lịch sử nào đó về vua A-Dục là sự tiên đoán và tiến đến việc đưa ra một đánh giá đúng đắn nhất có thể có. Không có một nhân vật lịch sử nào ở Ấn Độ được đánh giá là mang lại nhiều cảm xúc mãnh liệt và được nhiều nhóm nghiên cứu lịch sử quan tâm đến như hoàng đế A-Dục - Đấng Quân Vương thứ III của triều đại Khổng-Tước ( Triều đại A-Dục bắt đầu vào khoảng từ năm 273 đến năm 236 trước CN). Triều đại Khổng-Tước đã trải qua không dưới 2000 năm và giai đoạn cuối với nhiều sự biến động của nó đã khiến cho vua A-Dục trở thành một nhân vật bí ẩn nhất của lịch sử Ấn Độ, nếu không muốn nói là trên phạm vi toàn thế giới. Quá trình phát triển bằng lối truyền khẩu của trường phái Phật Giáo Nguyên Thủy ở Ấn Độ trong giai đoạn sơ khai và sau đó đã được lưu lại trong những ký sự lịch sử của Tăng Già Phật Giáo tại Miến Điện, Thái Lan, Tích Lan và Cam-Pu-Chia. Nền văn hóa truyền khẩu này vẫn còn được tiếp nối cho đến thời hiện đại ngày nay. Mặc dù mới được biết đến trong giai sau này ( sau thời kỳ phát triển vượt bậc của Phật Giáo Ấn Độ), con người và tính cách của vua A-Dục cũng đã được lưu lại trong ký ức sống động của mọi thế hệ Phật Giáo Nguyên Thủy nằm ngoài lãnh thổ Ấn Độ. Hầu như vua A-Dục đã bị quên lãng ngay tại vùng đất mà ông đã được sinh ra tối thiểu cũng là một thiên niên kỷ. Mãi cho đến những năm 1830, tên tuổi của vị hoàng đế này mới được người ta hồi tưởng.1 Bắt đầu từ sự khám phá và giải mã những ký sự cực kỳ ấn tượng trên các trụ đá và đá nói chung của ông. Kể từ khi có sự nhận dạng nhà vua như là một A-Dục Mộ Đạo trong nền văn học Pāli ở Tích Lan,  vua A-Dục mới được người ta chú ý đến, không chỉ trong giới học giả mà còn trong tất cả  những ai ngưỡng mộ vị hoàng đế này. Kể từ khi công trình chuyên khảo đầu tiên về vua A-Dục của Vincent A.Smith được công bố vào năm 1901, một thập niên trôi qua sau đó đã không hề có một sự cố gắng nào trong việc làm sống lại địa vị lịch sử của vua A-Dục dưới một quan điếm khác với Vincent A. Smith. Các quan điểm nói về sự nghiệp của vua A-Dục và những thành tựu mà ông đã đạt được quả thực là vô số kể. Mục đích của bài viết này là nhằm xét lại một số đánh giá về vua A-Dục với quan điểm là tìm kiếm những câu trả lời hợp lý cho 3 câu hỏi chính đối với nhiều sự bất hòa và bàn cãi hiện đang tồn tại về vị hoàng đế này. Ba câu hỏi đó là :

a. Sự đánh giá trong phạm trù lịch sử của nguồn văn học Phật Giáo nào là đáng tin cậy, qua việc giới thiệu vai trò của vua A-Dục và những thành tựu mà ông đã đạt được ?

b. Đường lối " chinh phục bằng Thắng-Pháp" của vua A-Dục đã có những tác động gì trên đời sống và tư tưởng của người Ấn Độ vào thời đại của ông và sau đó ?

c. Trong thực tế, có phải vua A-Dục là người phải chịu trách nhiệm đối với sự suy tàn của đế chế Khổng-Tước ở Ấn Độ hay không ?

Chúng ta sẽ khởi đầu sự phân tích qua việc xét lại những điểm nổi bật của từng truyền thống Phật Giáo với những quan niệm riêng của mỗi truyền thống khi nói về vua A-dục. Nói cách khác, chúng ta sẽ xem thử những truyền thống Phật Giáo đã nhìn nhận về vị hoàng đế này như thế nào trong vai trò là một nhân vật lịch sử.

2. Vua A-Dục trong truyền thống và văn học chủ đạo của Ấn Độ

Thật đáng tiếc rằng, truyền thống và văn học chủ đạo của Ấn Độ hầu như đã không hề có ý thức về lịch sử. Do đó, những tác phẩm văn học có ý thức về lịch sử trong thực tế đã không hề tồn tại trên quốc gia này.Ký sự lịch sử gần đây nhất của Ấn Độ là Purānas ( tập truyện cổ nói về sự sáng tạo, biến chuyển và hủy diệt của thế giới – ND). Về nội dung, rõ ràng tư tưởng của tập ký sự này có đặc tính tôn giáo và truyền thuyết. Ngày xưa, trong sự mô tả mang tính hư cấu và xử dụng mưu mẹo để lừa gạt, người ta đã giới thiệu những câu chuyện lịch sử của Ấn Độ một cách hạn hẹp và không đầy đủ.Vậy mà vào thời đó, những danh mục phả hệ vô giá trị có tính tiên tri trong tác phẩm Pùrana lại khiến dân chúng Ấn Độ quan tâm đến hơn là những sự thật lịch sử. Như Pargiter đã kết luận, thậm chí trong những danh mục phả hệ này, " sự thiếu vắng ý thức về lịch sử đã gây ra quá nhiều sự nhầm lẫn".2

Tác phẩm Purāna ghi lại những sự kiện mơ hồ khó có thể xảy ra khi nói về vua A-Dục hơn là lời tiên tri rằng, ông sẽ nối ngôi vua của Bindusàra ( hay Vindusāra). Theo cách đó, vua A-Dục đã trở thành Đấng Quân Vương thứ III của triều đại Khổng-Tước và thời gian nắm vương quyền của ông là khoảng 36 hay 37 năm. Nguồn gốc Khổng-Tước và dòng dõi Chiên-Đà-Cấp-Đa

( Candragupta) của ông cũng đã được ghi lại trong tác phẩm này. Trong sự tương phản khi nói về Chiên-Đà-Cấp-Đa ( Candragupta) - người đã sáng lập nên triều đại Khổng-Tước ( Mauryan Dynasty), truyền thống và văn học chủ đạo của Ấn Độ đã dành cho ông vua này nhiều sự chú ý, quan tâm.3 Trong khi đó, vua A-Dục lại bị loại bỏ và chìm vào quên lãng. Người ta đã bỏ quên vua A-Dục một cách có chủ ý và không mô tả tính thiên vị của vua A-Dục đối với Phật Giáo hay đời sống tôn giáo bất bạo động của ông. Qua khả năng sáng tạo và cách xử lý mang tính lãng mạn về những huyền thoại trong tác phẩm Puràna, không có bất cứ một sự kiện nào được xử dụng để nói đến những hoạt động xã hội của vua A-Dục. Phần mở đầu trong tác phẩm " Vua A-Dục và sự suy tàn của triều đại Khổng Tước - Asoka and the Decline of the Mauryas", Romila Thapar đã có một cái nhìn toàn diện nhất đối với những chuyên khảo về hoàng đế A-Dục và tác phẩm đã được công bố trong thời gian gần đây. Phần mở đầu này nói rằng : " Trong những nguồn văn học thế tục ở Ấn Độ, tên tuổi của vua A-Dục giữ một vị trí ưu thế trong danh mục nói về các triều đại vua chúa. Muộn hơn, trong những thế kỷ tiếp sau đó, tên tuổi của vua A-Dục cũng đã được tìm thấy trong những chỉ dụ chạm khắc trên đá của ông một cách chưa được rõ ràng cho lắm. Sự thật, những tác phẩm nói về vua A-Dục như là một Đấng Quân Vương hầu như đã bị xóa sạch trong nền lịch sử Ấn Độ, tư tưởng của ông cũng không được người ta chú ý đến và dần dần bị mai một theo thời gian. Lý tưởng chính trị vô giá của vị hoàng đế này đã hoàn toàn bị chôn vùi vào dĩ vãng... Không có bất kỳ một vị hoàng đế nào sau thời A-Dục ở Ấn Độ có chủ ý đứng ra thừa nhận những nguyên lý căn bản trong đường lối chính trị của ông.4 Vì lý do đó, trong tác phẩm Rājataranginī của Kalhana ( biên niên sử của người Kế-Tân được viết vào thế kỷ XII ), những học giả Ấn Độ đã mô tả về vua A-Dục rất sơ sài trong vai trò là một Đấng Quân Vương.5 Dĩ nhiên đối với tác phẩm này, một ông vua của xứ Kế-Tân ( Kashmir) sẽ có tầm quan trọng hơn một vị hoàng đế ở xứ Ma-Kiệt-Đà6 hay một vị hoàng đế Khổng-Tước. Điều này chúng tôi đã tình cờ bắt gặp trong biên niên sử của người Kế-Tân.7 Trong biên niên sử này, diện mạo của vua A-Dục như là vị hoàng đế của ngày xưa đã được lồng ghép trong một danh sách nói về 8 vị hoàng đế ( Pàrthivàvali) do Bà-La-Môn Helàràja biên soạn và trong một danh sách khác nói về 5 vị hoàng đế được đề cập trong biên niên sử của Chavillā. Trong những danh sách đó, vua A-Dục được giới thiệu như là anh em chú bác với Sacināra và như là con trai cả của Sakuni, thuộc về một triều đại do Godhara sáng lập nên.8 Kalhana đã tiến đến chỗ gán cho vua A-Dục là người đặt nền móng cho triều đại Srīnagar, tái thiết điện thờ Vijayesvara và chính ông là người đã cho dựng lên 2 ngôi đền có tên là Asokesvara nằm trong khuôn viên của điện thờ này. Hơn nữa, những thông tin về vua A-Dục do Kalhana giới thiệu không giống như những gì đã được biết đến trong các nguồn thông tin khác. Tuy nhiên, 2 đoạn thơ  dưới đây mà ý nghĩa của chúng cũng đáng cho chúng ta chú ý đến :

Vị hoàng đế này đã tự giải phóng chính bản thân ông ra khỏi những tội lỗi và ghì chặt lấy học thuyết của Jina, bảo trợ cho thành phố Suskaletra và Vitastārta xây dựng vô số ngôi Bảo-Tháp. Tại thành phố nhỏ Vitastārta, ông đã cho xây dựng một ngôi Bảo-Tháp nằm trong khuôn viên của tu viện Dhammàranya, chiều cao của ngôi Bảo-Tháp này không vượt quá tầm mắt.9Những câu thơ này đã được diễn giải như là một cách truyền tải thông tin về sự kiện cải đạo theo Phật Giáo của vua A-Dục và sự bảo trợ của ông đối với Tăng Già. Nếu điều đó là sự thật thì tại sao nó lại được nói đến theo một cách thức rất mơ hồ và tối nghĩa như vậy ? Tại sao học thuyết của Jina vào thế kỷ XII lại dễ dàng bị pha lẫn với học thuyết của Kỳ-Na-Giáo ? Tại sao học thuyết này lại không phải là của Phật Giáo ?10 Hơn nữa, tại sao cách truyền tải thông tin thiếu tính nhất quán ở trên lại không làm cho một vài học giả nghiên cứu về vua A-Dục trong giai đoạn mới gần đây

( thế kỷ XII) cảm thấy thoái chí trong việc chấp nhận nó. Đây là một câu hỏi khó đối với việc nhận diện vua A-Dục của đế chế Khổng-Tước mà người Kế-Tân đã thực hiện. Có lẽ Aurel Stein, người phiên dịch, phát triển và chú giải tác phẩm Rājataranginī vào năm 1900 đã mở ra một lối thoát cho cách chấp nhận có tính thụ động nói trên, ông nói như sau : Đối với sự mô tả của Kalhana, có nhiều sự thật lịch sử đã được xác nhận bởi những trụ đá nổi tiếng của vua A-Dục. Những trụ đá này là sự đại diện cho một vị hoàng đế mộ Đạo và luôn luôn thực hành theo những lời dạy của Đức Phật. Việc đề cập đến thành phố Suskaletra và Vitastārta là một tình tiết có liên quan đến vua A-Dục, ở những nơi đó nhà vua đã cho dựng lên những ngôi tu viện và Bảo-Tháp. Tình tiết có ý nghĩa này chỉ ra rằng, tại Kế-Tân đã từng tồn tại những truyền thống quan tâm đến vua A-Dục. Truyền thống của người Kế-Tân ( Kashmir) được người ta biết đến nhờ sự kiện vua A-Dục đã từng có mối quan hệ với thung lũng này. Đây là một sự kiện khá chắn chắc đã được mô tả qua những ký sự của các nhà hành hương Trung Hoa.11 Những học giả sau đó đã không chỉ thừa nhận sự nhận diện vua A-Dục mà người Kế-Tân đã thực hiện, họ còn đi xa hơn khi tỏ ra tin tưởng đối với sự mô tả của Kalhana về người con trai của ông tên là Jalauka - người sẽ thừa kế ngai vàng của nhà vua. Đúng theo tác phẩm Rājataranginī, vua A-Dục đã làm lành với Bhūtesa để dành lấy người con trai này. Được Thánh Avadhùta ( một vị thánh nhân thờ thần Siva được cho là đã chiến thắng những luận sư của Phật Giáo) truyền dạy, Jalauka đã trở thành một tín đồ Siva giáo ngoan đạo. ( Thật ra đây là một sự tuyên truyền có tính thù nghịch của Ấn Độ Giáo nhằm chống lại Phật Giáo). Thông qua một mụ phù thủy, sự khủng bố và ngược đãi Phật Giáo của Jalauka mang ý nghĩa như một hành động trả đũa của Ấn Độ Giáo. Chương cuối của tác phẩm này mô tả việc Jalauka đã cho xây dựng một ngôi tu viện Phật Giáo. Tuy nhiên, ông vẫn tiếp tục là một tín đồ ngoan đạo của Siva giáo.12 Có lẽ đối với sự chấp nhận của Romila Thapar, việc tên của Jalauka đã không hề xuất hiện trong những ký sự khác nói về vua A-Dục của triều đại Khổng-Tước dường như đã không làm cho bất cứ một học giả nào thoái chí. Trong trường hợp của Romila Thapar, bà đã rất khó nhọc để xác minh Jalauka chính là Kūnala ( tên một người con trai khác của vua A-Dục như đã được giới thiệu trong truyền thống Phật Giáo miền Bắc Ấn Độ) bằng cách giải thích cái tên Jalauka là một sự nhầm lẫn thuộc về lỗi kỹ thuật khi người ta tiến hành in ấn mẫu tự của những người Bà-La-Môn, tức tiếng Brahmi.13Vì có thiện chí và tin tưởng đối với sự mô tả của Kalhana, hầu hết những học giả tinh khôn nhất có nghiên cứu về vua A-Dục đã kêu gọi và ủng hộ cho lối giải thích nêu trên của Romila Thapar. Xa hơn nữa là vấn đề có liên quan đến Aurel Stein, ông đã xử dụng đề tài " Rājataranginī" như là một sự xem xét để phê phán một cách nghiêm khắc. Mặc dù lời phát biểu đã được trích dẫn của ông là một kết luận mang những âm thanh rất đẹp và dễ thương. Tuy nhiên, sự phê phán của ông là rất thận trọng và thích đáng. Aurel Stein đã tự chất vấn về ngày tháng tồn tại của triều đại A-Dục được ghi trong biên niên sử của Kalhana, biên niên sử này đã ghi là vào khoảng năm 1182 trước CN ( như vậy có nghĩa là tác phẩm Rājataranginī cho rằng triều đại A-Dục đã tồn tại tối thiểu cũng 8 thế kỷ trước mốc thời gian mà đa số các học giả đầu ngành nghiên cứu về Ấn Độ trên toàn thế giới đã tạm nhất trí với nhau là khoảng từ năm 268 đến năm 239 trước CN ? Hơn nữa, nếu lấy mốc thời gian của triều đại A-Dục là năm 1182 trước CN thì triều đại này đã tồn tại trước thời của Đức Phật còn tại thế đến 6 thế kỷ ?)14 Aurel Stein cũng đã biểu lộ mối nghi ngờ về Sacināra và Sakuni - những người được cho là có cùng huyết thống với vua A-Dục.15 Những sự quan sát của Stein sau đó đã  được các học giả bưng bít, che đậy và đánh bóng một cách đáng tiếc. Không còn hoài nghi gì nữa, việc khởi động lại những sự thật mà Aurel Stein đã quan sát được trong biên niên sử của người Kế-Tân là một điều nên làm và đáng khen ngợi :

Dường như rõ ràng rằng, truyền thống của người Kế-Tân đã không bảo tồn được trong ký ức của họ sự thật lịch sử về vua A-Dục với vai trò như là một Đấng Quân Vương vĩ đại đã từng nắm quyền cai trị trên toàn cõi miền Bắc Ấn Độ. Tuy nhiên, tối thiểu truyền thống này cũng đã duy trì được tên tuổi của vua A-Dục trong danh sách nói về 5 vị hoàng đế của người Kế-Tân. Sự duy trì đó đã mang lại cho chúng ta một dấu hiệu đáng mừng rằng, quyền thống trị tối cao của vua A-Dục qua lịch sử đã được thừa nhận, cũng như đã vang xa đến nhiều vùng đất... Sự duy trì đó đã biểu lộ cho chúng ta thấy được những yếu tố lịch sử, dù chỉ là một mảy may nào đó, truyền thống của người Kế-Tân cũng đã từng quan tâm đến Jalauka. Tên tuổi người con trai của vua A-Dục ( ở đây là Kūnala – ND ) đã được viện dẫn trong truyền thống này không hề giống chút nào so với những nguồn thông tin khác mà chúng ta đã có được. Sự mô tả về triều đại A-Dục trong biên niên sử của người Kế-Tân hiển nhiên đã mang trong nó một tích cách huyền thoại làm nòng cốt.16Sự tin tưởng của những học giả nông cạn người Ấn Độ nói trên là một điều thật ngạc nhiên. Trong tâm trí của chúng ta, hiển nhiên những thông tin yếu ớt thiếu tính thuyết phục đã được giới thiệu trong tác phẩm Rājataranginī của Kalhana, khi ông đánh giá về vua A-Dục và sự kế tục ngai vàng của vị hoàng đế này có thể đã phát xuất từ tính thiên vị chủ nghĩa dân tộc mà chúng ta có thể hiểu được. Điều đáng để quan tâm một cách đặc biệt là không có một câu hỏi nghiêm túc nào được đặt ra đối với câu chuyện nói về vua A-Dục trong truyền thống của  người Kế-Tân rằng : " Liệu vua A-Dục có phải là một ông vua của xứ Kế-Tân và thật sự là ông đã không có một mối liên hệ nào với đế chế Khổng-Tước hay không ?". Đáng ra, tối thiểu người ta cũng phải đặt một câu hỏi rằng :

" Liệu có phải câu chuyện nói về vua A-Dục đã được giới thiệu trong tác phẩm Rājataranginī của Kalhana là một giả thuyết hay không ?". Bởi vì như chúng ta đã biết, câu chuyện nói về vua A-Dục không chỉ bị giới hạn trong phạm vi lịch sử của triều đại Khổng-Tước. Có nhiều câu chuyện khác nói về vị hoàng đế này đã được giới thiệu trong lịch sử của Ấn Độ nói chung.17

Xuất hiện vào thế kỷ XII, biên niên sử của người Kế-Tân đã mô tả vua A-Dục như là một vị hoàng đế của xứ này với rất ít danh tiếng. Dường như vua A-Dục đã bị đánh giá thấp bằng cách sĩ nhục rằng : “ Cuộc sống và những thành tựu của Đấng Quân Vương trong lịch sử Ấn Độ này đã được người ta tái diễn giải thông qua những nguồn thông tin không phải của Ấn Độ Giáo”.18

Cho đến nay, trên bia đá có chạm khắc chữ của Rudradaman ( năm 150 sau CN), truyền thống và văn học chủ đạo của Ấn Độ trong thực tế vẫn cố gắng bôi xóa tên tuổi và sự nghiệp của vua A-Dục - một vị hoàng đế Khổng-Tước được nhiều học giả và giới trí thức của thế giới hiện đại dành cho một sự kính trọng lớn lao. Sự thật này đã có ảnh hưởng đáng kể và quan trọng trong việc đánh giá về vua A-Dục của hầu hết những học giả có gốc gác là người Ấn Độ. Chúng ta sẽ quay lại với vấn đề này sau khi đã khảo sát những thông tin thu được từ các nguồn văn học của Phật Giáo để xem thử bằng cách nào, người ta đã khẳng định vị trí lịch sử của vua A-Dục như đã trình bày ở trên.

3. Nguồn tư liệu nói về vua A-Dục trong truyền thống Phật Giáo ở miền Bắc Ấn Độ

Trong mối quan hệ tương phản thầm kín giữa các tu sĩ thế tục và các nguồn văn học của Ấn Độ Giáo, nền văn học của truyền thống Phật Giáo ở miền Bắc Ấn Độ được phản ánh qua ngôn ngữ Sanskrit, Trung Quốc, Tây Tạng là cực kỳ phong phú và có rất nhiều tác phẩm khá nổi bật nói về diện mạo của vua A-Dục. Những tác phẩm xuất hiện sớm nhất thuộc dạng này có thể đã tồn tại vào khoảng giữa từ năm 150 cho đến năm 50 trước CN. Nền văn học Sanskrit có nguồn gốc từ ngàn xưa tại đất nước Ấn Độ hiện nay đã không còn nữa. Trong thực tế, cái gọi là '' sách nói về vua A-Dục" đã không còn được biết đến trong nền văn học quá cổ xưa này. Chúng ta chỉ biết được những thông tin nói về vua A-Dục trong nền văn học Sanskrit qua 2 nguồn tư liệu đã được phiên dịch, đó là : Tác phẩm A-yu-wang chuang, tức tác phẩm Aśokavadāna của người Parthian ở Tây Á ( 281-306 sau CN) và tác phẩm A-yu-wang-ching (Aśokarājasūtra) của Tăng Già Bhadrata hay Bhata trong một phiên bản rút gọn xuất hiện vào năm 512 sau CN. Hai tác phẩm này là nguồn cung cấp tư liệu chính yếu cho chủ đề nói về huyền thoại của vua A-Dục trong tác phẩm Divyāvadāna, bao gồm những câu chuyện nòng cốt của nó là Pāmsupradānavadāna, Kunālāvadāna, Vitaśokavadāna và Aśokavadāna. Tác phẩm Divyāvadāna của truyền thống Phật Giáo Sanskrit là một tác phẩm văn xuôi phổ thơ. Phần đầu của tác phẩm này được xác định là đã xuất hiện vào thế kỷ thứ I sau CN và phần sau của nó là vào thế kỷ thứ IV. Ngoài ra, còn có 2 tác phẩm nữa được truyền thống Phật Giáo Sanskrit khẳng định là cổ xưa. Thứ nhất là câu chuyện cuối cùng trong tác phẩm Avadānasatakāthuộc về thế kỷ thứ II sau CN đã được dịch sang tiếng Trung Quốc vào giữa thế kỷ thứ III. Thứ hai là tác phẩm Kalpanàmanditikā của Kumāralāta. Tác phẩm này có khả năng đã được sáng tác vào thế kỷ thứ III. Thậm chí có một số ý kiến cho rằng, tác giả của nó đã sống vào thế kỷ thứ I sau CN vào thời Mã Minh - Asvaghosa ( tên người sáng lập hệ thống chú giải Kinh điển đầu tiên của Phật Giáo Đại-Thừa, bắt đầu xuất hiện khoảng từ năm 50 trước CN đến năm thứ 100 sau CN. Hệ thống giáo lý này do Ngài Mã-Minh sáng lập với 2 tác phẩm nổi tiếng là Luận-Đại-Thừa-Khởi-TínPhật-Sở-Hành-Tán – ND). Những điều vừa đề cập ở trên có ý nghĩa rằng, tất cả những tác phẩm thuộc về truyền thống Phật Giáo ở miền Bắc Ấn Độ được gọi chung là Avadānas, đồng thời cũng có ý nghĩa rằng các tác phẩm này thuộc về loại văn học ca ngợi những hành động tự dâng hiến, lòng mộ Đạo của các vị Thánh và những người thế tục.Theo Maurice Winternitz thì từ Avadāna có nghĩa là " một hành động đáng chú ý”,thỉnh thoảng nócũng có nghĩa là“cảm giác bất thiện. Tuy nhiên, nói một cách tổng quátnó mang ý nghĩa là“cảm giác thiện lành trong một hành động anh hùng”. Đối với những người Phật Tử theo truyền thống Phật Giáo này, " sức mạnh của tôn giáo hay đạo đức" cũng là  “sức mạnh của các câu chuyện nói về những hành động đáng chú ý”. “Sức mạnh” ở đây có thể là sự hiến dâng cả cuộc đời mình của một người nào đó, đồng thời nó cũng có nghĩa đơn thuần chỉ là một hành động dâng cúng hương, hoa, thuốc mỡ, vàng bạc, đá quí hay các ngôi Bảo-Tháp…19 Chúng ta không nên trông chờ vào một sự ghi chép chính xác các thông tin lịch sử trong hình thức văn học này, bởi vì mục đích và nền tảng duy nhất của truyền thống tôn giáo ở miền Bắc Ấn Độ nói chung là soi sáng trí tuệ. Điều cốt yếu trong bản chất thuộc về truyền thống tôn giáo này là thực hành một bài học tôn giáo để thực chứng định luật nghiệp báo hay ca ngợi tấm gương mộ Đạo của những người có các hành động cao thượng và anh hùng. Vì vậy, hình thức văn học được giới thiệu trong tác phẩm Aśokan Avadānas xem ra không có ý nghĩa thực chứng giống như những thông tin được trình bày trong các nguồn văn học khác, bởi vì những nguồn văn học khác luôn được kiểm nghiệm qua các bằng chứng khảo cổ học và các loại chữ khắc trên đá, đồng...Vấn đề tính chất lịch sử của những huyền thoại trong truyền thống Phật Giáo ở miền Bắc Ấn Độ đã trở nên bị tiêu tan qua một sự thật rằng, trong thực tế các vị anh hùng của họ không phải là vua A-Dục. Nhân vật vĩ đại nổi bật lên như một vị anh hùng tối thượng, “người đã dứt bỏ được tất cả những mối nghi ngờ” là Upagupta - một Tỳ-kheo nổi tiếng tại Mathura. Vị này đã dẫn dắt vua A-Dục đến với những Thánh địa thiêng liêng, tạo cho nhà vua một động cơ phục vụ Phật Giáo, cung cấp cho ông sự giải thích về các sự việc đang xảy ra trong hiện tại có liên quan với những kiếp sống ở quá khứ. Sau đó, cái bóng mát mẻ của Upagupta bao phủ lên vua A-Dục đã được giới thiệu một cách rõ ràng trong các tác phẩm thơ Avadànas như : Kalpadrumavadānamālā, Aśokavadānamālā, Dvāvimsatyavadāna, Bhadrakalpavadāna và Vratavadānamālā - nơi vua A-Dục ít nhiều gì cũng có dịp để khai trí qua các cuộc thuyết Pháp trong tôn giáo được thực hiện bởi Upagupta. Khuynh hướng tương tự cũng được tiếp tục bảo thủ và cố chấp trong tác phẩm Avadānakalpalatā của Ksemendra vào giữa thế kỷ XI qua hình thức văn học dân gian ở Tây Tạng được phiên dịch lại từ nguồn văn học Sanskrit. Avadāna là một hình thức văn học tự phát. Nó không phải xuất xứ từ một giáo phái nào cả.20 Tuy nhiên, khi đã trở thành một nhánh văn học năng động thì nó được trường phái Phật Giáo Đại-Thừa ( Mahāyāna) và Kim-Cương-Thừa ( Vajrayāna) theo đuổi. Những huyền thoại về vua A-Dục hay đúng hơn là những huyền thoại về Upagupta đã lưu hành rộng rãi trong những quốc gia mà Phật Giáo Bắc Tông được truyền tới. Theo truyền thống này, bốn vị Giáo Trưởng của họ là : Đại-Ca-Diếp, A-Nan-Đà, SānakavasiUpagupata. Trong đó, Upagupta đứng sau 3 vị kia và tiếp tục được tôn kính một cách tột bậc. Những tác phẩm của Trung Quốc như : Fo-tsu-t'ung-kiSan-kiau-yi-su mô tả một cách cực kỳ chi tiết về sự cải Đạo và giúp đỡ cho nhiều ngưởi khác cải đạo của Upagupta. Ông được cho là người đã giúp cho vua A-Dục cải đạo theo Phật Giáo bằng những lời khuyên trí tuệ của mình. Vì vậy, trong những tác phẩm thuộc hình thức văn học Avadāna, vua A-Dục đứng ở vị trí thứ hai ( sau Upagupta) trong số những người thường có các lời khuyên trí tuệ dành cho người khác. Tuy nhiên, những thông tin nói về vị hoàng đế này được giới thiệu trong các Avadāna là rất ít ỏi, không đáng tin và còn lâu chúng ta mới có thể kiểm chứng được chúng. Lời phát biểu này có thể chứng minh bằng cách phân tích những dữ liệu trong tác phẩm Divyavadāna :

a. Vua A-Dục được xác định một cách chính xác là đã băng hà một thế kỷ sau khi Đức Phật nhập Đại-Niết-Bàn. Đây là một lối diễn giải khác biệt của tác phẩm Divyavadāna so với những nguồn thông tin Phật Giáo khác ( đặc biệt là nguồn thông tin Phật Giáo ở Hy-Lạp đã xác định ngày tháng lên ngôi của các ông vua thuộc đế chế Khổng-Tước và điều này là chính xác, không còn một mảy may nghi ngờ nào nữa). Những nguồn thông tin Phật Giáo khác đã giải thích rằng, chính khác biệt nói trên là nguyên nhân gây ra sự bối rối và nhầm lẫn giữa vua A-Dục của đế chế Khổng-Tướcvua Thời-Dục( Kālaśoka) của triều đại Sisunāga ( theo truyền thống Phật Giáo Nguyên Thủy, vua Thời-Dục chính là người đã bảo trợ cho Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ II). Nếu như vậy thì thời đại mà Upagupta đã sống phải xảy ra trước thời đại của vua A-Dục đến một thế kỷ. Đúng theo truyền thống Phật Giáo Nguyên Thủy đã được ghi lại trong cuốn Tiểu-Phẩm ( Cullavagga) của Tạng Luật ( Vinaya Pitaka) cũng như trong biên niên sử của Tích Lan21 thì Sanakavāsi - một đệ tử của Tôn Giả A-Nan-Đà và là vị Giáo Trưởng thứ III của Phật Giáo miền Bắc Ấn Độ không chỉ sống cùng thời đại với vua Thời-Dục ( Kālaśoka) mà còn đề xuất một ý kiến xuất sắc trong việc tìm ra Trưởng Lão Sabbakāmi và cung thỉnh vị này làm chủ tọa cho Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ II. Kinh Điển Pāli đã ghi lại tên tuổi của vị Trưởng Lão này và gọi ông là Sambhūta Sānavāsi22. Upagupta là đệ tử của Sabbakāmi. Vì vậy, ông có thể sống cùng thời với vua Thời-Dục ( Kālaśoka), như vậy đúng hơn là sống cùng thời với vua A-Dục ( Asoka)-một hoàng đế Khổng-Tước. Lý do sâu xa trong sự nhầm lẫn giữa vua Thời-Dụcvua A-Dục là cả hai vị hoàng đế này đều đã từng nắm quyền cai trị tại Hoa-Thị-Thành ( Pātaliputra, tiếng Pāli là Pātaliputta). Ngày xưa, lúc Đức Phật Thích Ca còn tại thế thì thành phố này có tên là Vương-Xá ( Rājagaha).

b. Bản phả hệ của hình thức văn học Avadāna đã được giới thiệu một cách sai lầm bắt đầu từ vua Bình-Sa (Bimbisāra) đến A-Xà-Thế ( Ajātasatru),

từ Prasenajit của Mahāmandala đến Nanda ( với tư cách cá nhân như là một Đấng Quân Vương), rồi đến Bindusāra và người con trai mà ông đã có với một vị nữ Bà-La-Môn, tức vua A-Dục ( bỏ qua Candragupta - Chiên Đà Cấp Đa, nhân vật đáng chú ý nhất trong ký sự này, bởi vì chính ông là ông nội của vua A-Dục và là người đã sáng lập nên triều đại Khổng-Tước).23

Duy nhất, bản phả hệ này chỉ giới thiệu sự liên quan của triều đại Khổng-Tước trong một bài thơ.24 Như vậy, danh sách của bản phả hệ này không có gì làm chứng thực so với những Purāna khác, cũng như với nguồn tư liệu Phật Giáo ở Tích Lan.

c. Sự thừa kế ngai vàng của vua A-Dục được chỉ ra trong tác phẩm Avadāna như là một sự thái bình, nếu đó không phải là một biến cố kỳ diệu với sự can thiệp của thần thánh thì nó là sự bất chấp nguyện vọng của Bindusāra khi ông muốn chính Susīma phải là người nối ngôi vua của ông. Susīma đã tham gia chiến đấu để chứng tỏ quyền lực của mình nhưng cuối cùng ông đã rơi vào cạm bẫy của vua A-Dục ( lúc đó vẫn còn là một vị bộ trưởng).25 Thật ra, không có một cuộc chiến tranh giành giật ngai vàng nào được xác định hay có sự ngắt quãng trong quá trình kế vị ngai vàng và lễ đăng quang của vua A-Dục.

d. Trong năm đầu tiên với tư cách là một vị hoàng đế, vua A-Dục đã được mô tả như là một người hung ác, là một bạo chúa có tính tình xốc nổi đã tự tay chém đầu 500 vị bộ trưởng của mình vì những người này không chịu thực hiện một mệnh lệnh vô lý của ông. Vua A-Dục cũng được cho là đã thiêu sống 500 người nữ hầu cận của ông.26 Người ta cũng nói rằng, ông đã từng thiết lập một ngôi nhà dùng để tra tấn được đặt tên là “địa ngục”. Không có bất cứ một người nào trở về từ ngôi nhà này mà còn toàn vẹn được sanh mạng.27 Hình như, vua A-Dục đã được mô tả như là một con người cực kỳ xấu xa với ý định nhấn mạnh sự thay đổi tâm tính và cải Đạo theo Phật Giáo của ông. Tuy nhiên thật kỳ lạ, khuynh hướng xấu xa và độc ác của ông lại được tái hiện trong chương nói về sắc lệnh tàn sát những tín đồ Định- Mệnh-Giáo ( Ājīvikas), bởi vì họ đã liên lụy đến việc báng bổ một bức tượng Phật. Câu chuyện này đã phủ nhận nguyên lý khoan dung và độ lượng trong những câu chữ chạm khắc trên đá của vua A-Dục.

e. Người giúp đỡ vua A-Dục cải đạo theo Phật Giáo được gán cho một vị Tỳ-kheo có tên là Samudra, người có nét hấp dẫn độc đáo đã thu hút được vị hoàng đế và làm cho ông có ý định muốn thoát khỏi địa ngục bằng những thành tựu trí tuệ.28 Sự mô tả này khác với lời tuyên bố của vua A-Dục liên quan đến việc cải Đạo theo Phật Giáo của ông hay sự tự hiến dâng mình cho Phật Pháp vì bản thân ông là nguyên nhân gây ra đau khổ cho nhiều người trong cuộc chiến tranh ở Kalinga. Sự mô tả này cũng khác với chương nói về cuộc gặp gỡ tình cờ giữa vua A-Dục và Tỳ-kheo Nyagrodha trong nguồn văn học Phật Giáo ở Tích Lan. Những sự khác nhau này thật là sâu thẳm như chúng đã được giới thiệu. Tuy nhiên, chúng cũng không thể làm giảm giá trị những thành tựu của vua A-Dục như đã được truyền thống Phật Giáo ở miền Bắc Ấn Độ công nhận. Lại nữa, về căn bản, tác phẩm Divyavadāna đã dựa theo hầu hết những gì mà người ta có thể nhớ được về vua A-Dục :

1. Qua sự cải Đạo theo Phật Giáo của vua A-Dục nhờ sự giúp đỡ của Tỳ-kheo Samudra. Nhà vua đã trở thành người bảo trợ cho Phật Giáo và vì thế đã thắt chặt mối quan hệ với những vị Trưởng Lão như Da-Xá (Yasa), cũng như ông đã trở thành một vị khách thường xuyên đến thăm tu viện Kukkutārāma của Hoa-Thị-Thành ( Pātaliputra, tiếng Pāli là Pātaliputta).

2. Ông đã thu được Xá-Lợi-Phật từ ngôi Bảo-Tháp Drona hay Dona do vua A-Xà-Thế xây dựng và đã phân bố số Xá-Lợi này một cách rộng rãi.29

3. Để cất giữ và tôn trí Xá-Lợi-Nhục-Thể của Đức Phật, vua A-Dục đã cho xây dựng 84 ngàn ngôi Bảo-Tháp được gọi là Dharmarājika.30

4. Ông đã chỉ đạo cho những thuộc cấp của mình cứ 5 năm một lần phải cử hành một buổi lễ đặc biệt được gọi là Pañcavārsika ( Lễ mừng ngày khánh thành 84 ngàn ngôi Bảo-Tháp do vua A-Dục dựng lên), bao gồm 100 ngàn vị Tỳ-kheo A-La-Hán và 200 ngàn phàm Tăng là thành viên tham dự. Chi phí của buổi lễ này là 400 ngàn đồng tiền vàng.

5. Được sự hướng dẫn của Upagupta ở Mathura ( Giáo trưởng đứng ở vị trí thứ 4 trong truyền thống Phật Giáo miền Bắc Ấn Độ), vua A-Dục thực hiện một chuyến hành hương đến tất cả những nơi thiêng liêng có liên quan đến cuộc đời của Đức Phật, bao gồm cả các điện thờ những đại đệ tử quan trọng và danh tiếng của Ngài.

6. Trong sự hào phóng đối với Tăng Đoàn Phật Giáo, vua A-Dục đã ao ước mình sẽ trở thành một nhà bảo trợ vượt hẳn đại thí chủ Cấp-Cô-Độc

( Anāthapindika) và ông đã chi tiêu hơn 960 triệu đồng tiền vàng. Vào lúc tuổi già, sự bất hạnh đã hạ gục vua A-Dục. Người con trai cả của ông là Sampadi đã khống chế ngân khố của hoàng gia và hạ thấp địa vị của ông.

Vì vậy, trong mỗi lần muốn cúng dường cho Tăng Già, vua A-Dục chỉ dâng cúng được nữa trái myrobalan ( một loại quả ăn được màu vàng hoặc đỏ tên là chiêu liêu, Đông Y gọi là kha tử, tiếng Việt gọi là quả hoàng anh – ND). Cuối cùng, vua A-Dục đã ra giá cho vương quốc của ông là 40 triệu đồng tiền vàng ( mục tiêu mà ông muốn đạt được là 1 tỷ đồng tiền vàng). Người thừa kế của ông đã mua lại với giá 40 triệu đồng tiền vàng. Sau đó, vua A-Dục đã dâng cúng toàn bộ số tiền này cho Tăng Già.33 Theo truyền thống Phật Giáo ở miền Bắc Ấn Độ thì truyền thống của họ đã thăng tiến nhờ vào sự đóng góp mang đậm dấu ấn của Phật Giáo Đại-Thừa ( Mahāyāna) và Kim-Cương-Thừa (Vajrayana). Những tín đồ của họ xem vua A-Dục là một nhân vật có đạo đức phi thường. Đối với họ, vua A-Dục là lý tưởng cùng tột đối với một người Phật tử thế tục. Vì vậy, họ cũng rất tán dương hình thức văn học Avadāna. Theo họ, vua A-Dục đã giành được một địa vị trong lịch sử.

Khi những nhà hành hương Trung Hoa như : Pháp-Hiển ( Fa-hien), Huyền-Tráng ( Hiuen-tsang ) và Nghĩa-Tịnh ( I-tsing) du hành nhiều nơi trên lãnh thổ Ấn Độ, họ không chỉ đến viếng thăm những ngôi điện thờ được tin rằng là do vua A-Dục cho xây dựng lên, họ còn nhìn thấy những trụ đá có chạm khắc chữ của ông. Ngoài ra, họ cũng đã sưu tầm rất nhiều huyền thoại nói về vị hoàng đế này và phổ biến chúng trong cộng đồng những tín đồ Phật Giáo. Theo những tác phẩm thuộc thể loại Avadāna, vua A-Dục phải có sự dính líu và có một vị trí đặc biệt tôn kính giữa cộng đồng Phật tử Trung Hoa. Sau đó vào năm 1021 sau CN, Chaing Hsia-pias trong bài Kệ tán tụng tu viện Bồ-Đề-Đạo-Tràng của ông đã ca ngợi vua A-Dục như là " một vị hoàng đế công bằng chính trực, người đã sống trong sự nhận thức đúng đắn về chân lý của Phật Giáo và là người đã xây dựng những ngôi điện thờ Phật vĩ đại ở Ấn Độ, tiếng tăm quí phái của ông đã vươn xa và rộng khắp.34 Truyền thống Phật Giáo Trung Hoa cũng quả quyết rằng, vua A-Dục đã từng cho xây dựng 80 ngàn ngôi Bảo-Tháp, trong đó có 19 ngôi ở Trung Quốc. Một trong 19 ngôi Bảo-Tháp tại quốc gia này có một ngôi đã được xác định là tọa lạc tại Yo-wan-shan, gần Ningpo.35  Thậm chí, những tu viện và những ngôi chùa thờ Phật ở Trung Quốc do vua A-Dục ( tiếng Trung Quốc gọi là A-yo) xây dựng nên còn mang ý nghĩa là một dấu ấn khắc ghi sự kính trọng của người Trung Quốc đối với vị hoàng đế Ấn Độ lừng danh này.36 Từ những dữ liệu nói trên, chúng ta có thể đi đến kết luận rằng, đối với truyền thống Phật Giáo ở miền Bắc Ấn Độ, hoàng đế A-Dục đã là một nhân vật lịch sử quan trọng. Theo nghĩa thông thường điều đó đã thực sự tồn tại, không cần đến sự ghi chép và công việc bảo tồn những thông tin xác đáng nói về sự nghiệp của ông. Qua sự phóng đại thêm tính ngưỡng mộ Phật Pháp và hào phóng của ông đối với Tăng Đoàn Phật Giáo, vua A-Dục càng xứng đáng được tôn sùng và trở thành tấm gương sáng để noi theo.

4. Nguồn tư liệu nói về vua A-Dục trong Kinh Điển Pāli ở Tích Lan                                             

Nguồn thông tin lịch sử phong phú nhất nói về vua A-Dục là nền văn học Pāli ở Tích Lan. Nguồn thông tin này ghi lại sự kiện truyền thống Phật Giáo Nguyên Thủy được giới thiệu đến đảo quốc Tích Lan và sự phát triển của truyền thống này tại đây. Những sự kiện mang dáng dấp Ấn Độ trong truyền thống Phật giáo Nguyên Thủy đã phát triển tại Tích Lan tới mức khiến người ta phải thiết lập cộng đồng Phật Giáo tại đảo quốc này.37 Do đó, sau khi Đức Phật nhập Đại-Niết-Bàn được khoảng trên 2 thế kỷ, cuộc Hội Nghị Kết Tập Kinh Điển Phật Giáo lần thứ III đã được tổ chức nhằm nhắc lại và phát biểu một cách có hệ thống những lời dạy của Đức Phật, quan tâm đến sự phân phái trong Phật Giáo và những trường phái Phật Giáo hiện hành.Theo truyền thống Phật Giáo Nguyên Thủy, vua A-Dục đã giữ vai trò chỉ huy tối cao và quan trọng như là một người bảo trợ cho cuộc hội nghị vừa nêu. Ông chính là người đã tổ chức những sứ mệnh truyền giáo và vận động cho công cuộc truyền bá Phật Giáo một cách rộng rãi. Cuối cùng, hai nhà truyền giáo vĩ đại là Ma-Sẩn-Đà ( Mahinda) và Tăng-Già-Mật-Đa ( Sanghamittā), con trai và con gái của vua A-Dục đã thiết lập Tăng Hội và Ni Hội Phật Giáo tại Tích Lan. Kể từ đó, họ đã trở thành cha đẻ của truyền thống Phật Giáo tại đảo quốc này. Trái với quan điểm về vua A-Dục của truyền thống Phật Giáo ở miền Bắc Ấn Độ với nhiều sự phân chia hệ phái phức tạp, Phật Giáo Nguyên Thủy xem vua A-Dục là một nhân vật cực kỳ quan trọng trong lịch sử Giáo Hội của họ. Họ không cần ca ngợi những hành động phước báu của vua A-Dục qua những câu chuyện khai trí, bởi vì vị hoàng đế này không có ý định hiến dâng cả cuộc đời ông cho Phật Giáo để làm một tấm gương cho mọi người noi theo. Vì vậy, Phật Giáo Nguyên Thủy không xử dụng hình thức văn học Avadāna ( tiếng Pāli là Apādana) để nói về vua A-Dục. Đối với trường phái tôn giáo này, Upagupta không có dáng dấp như là một nhân vật trong truyền thống tôn giáo của họ và chắc chắn không phải là một vị Giáo trưởng. Vua A-Dục đã không hề có bất cứ một sự kết giao nào với sự nghiệp của Upagupta và những thành tựu của ông. Vì vậy, những gì nói về vua A-Dục mà truyền thống Phật Giáo Nguyên Thủy đã ghi lại chính là lịch sử sơ khai của những Tỳ-kheo như đã biết đến và sự hồi tưởng về thời kỳ lịch sử này. Một trong những đối tượng nghiên cứu của các tín đồ Phật giáo Nguyên Thủy là lịch sử về vua A-Dục hơn là tôn giáo theo quan điểm của vị hoàng đế này. Những gì mà truyền thống Phật Giáo Nguyên Thủy đã ghi lại là những sự kiện có thật và khá quan trọng. Ví dụ, những bằng chứng hùng hồn về khảo cổ học và những câu chữ chạm khắc trên đá của vua A-Dục đã được thiết lập là rất đáng tin cậy. Đây chính là những yếu tố gây ra mối bất hòa tôn giáo không thể tránh được như đã được mô tả trong quá khứ.39 Những nguồn tư liệu chính yếu của truyền thống Phật Giáo Nguyên Thủy nói về vua A-Dục là một bản chú giải cổ xưa được viết bằng tiếng Sinhala, tức tiếng Tích Lan.40 Hiện nay bản chú giải này đã không còn nữa. Tuy nhiên, những tác phẩm trích dẫn và mở rộng như là các phiên bản của nó thì vẫn còn. Hai biên niên sử chính yếu của Tích Lan là tác phẩm Đảo-Sử ( Dīpavamsa- thế  kỷ thứ IV sau CN ) và Đại-Sử ( Mahāvamsa - thế kỷ thứ V hay thứ VI sau CN ), tác phẩm Thiện-Kiến-Luật ( Samantapāsādika) - một bản chú giải Tạng Luật của Ngài Phật-Âm - Buddhaghosa, thế kỷ thứ V sau CN), tác phẩm Vamsatthappakāsinī hay Mahāvamsatikā ( vào khoảng thế kỷ thứ X ) và một số lớn những biên niên sử Pāli và Tích Lan nói về lịch sử phân chia Xá-Lợi Phật, các ngôi Bảo-Tháp, cây Bồ-Đề ở Gaya... Nói một cách nôm na, những tác phẩm này được gọi là văn học lịch sử ( Vamsa literature)41 Những tác phẩm này chỉ khác nhau đôi chút qua những tình tiết nhỏ nhặt, hầu hết đều có nội dung tương tự trong sự mô tả về vua A-Dục và người tiền nhiệm của ông.42  Phản ứng đầu tiên của các học giả Tây phương về những bằng chứng được giới thiệu trong nguồn văn học Pāli là khá tiêu cực. Đầu năm 1879, Herman Oldenberg đã nói : Những câu chuyện Tích-Lan có liên quan đến Ma-Sẩn-Đà ( Mahinda) có thể đã chứa đựng một vài mầm mống của sự thật lịch sử. Tuy nhiên, những mầm mống này vẫn xoay quanh những câu chuyện do người ta bịa đặt hay sáng tác ra. Những câu chuyện đó có nhiều chỗ không thể tin được khi nói về truyền thống của Ma-Sẩn-Đà... Chúng chứa